Hellraiser o la polémica entre Platón y Epicuro sobre el placer.

He despertado escuchando una noticia que aparece muy de vez en cuando en los medios de comunicación. Hacía referencia a un asesinato en el que, con premeditación, su autor afirmaba haberlo realizado por el deseo de saber qué se sentía. Quería experimentar la transgresión de un límite, saborear la intensidad vivencial de un acto atroz. Deseaba, en definitiva, encontrar placer en el exceso de acabar con la vida de otra persona. Por eso, este crimen es clasificado por la criminología como crimen hedonista.

Este tipo hedonista me recuerda al protagonista de la novela “Hellraiser. El corazón condenado” de Clive Barker: Frank Cotton, un tipo violento que ha consumido todos los placeres y experiencias límite de la vida, que se ha sometido al transgresor disfrute compulsivo de emociones extremas y ha quedado insatisfecho de lo que la vida ofrece. Un personaje que, en definitiva, tras agotar todas las vivencias que agitan hasta la extenuación al ser humano, ve el mundo como algo insuficiente, algo incapaz de calmar los deseos ante la insensibilidad que ha dejado todo lo existente. La mente de Clive Barker nos permite la ficción de otra dimensión gobernada por los cenobitas, a la que Frank accede a través de la caja de Lemarchand que actúa como llave. Los cenobitas, liderados por Pinhead, someten a Frank a una tortura productora de placeres que van más allá de los límites corporales, a experiencias que ensordecen lo humano y que lo funden con el dolor más extremo. El placer de la carne es el límite del que liberan los cenobitas a Frank, permitiéndole acceder al horror de un doloroso placer descarnado y absoluto.

Pero ¿cuál es la verdadera naturaleza del placer? ¿Por qué es motivo de ficciones de terror a veces muy reales? Para tratar de responder a esta pregunta, me gustaría acercaros a la polémica entre Platón y Epicuro sobre la naturaleza del placer.

Platón, en el “Gorgias”, nos da una imagen visual de su concepción del placer, del deseo y de la agitación de las pasiones. En su conversación con Cálicles, éste defiende la máxima de llevar una vida de placer y de goce, gobernada por el deseo de tener más y por una búsqueda sin freno de satisfacer las pasiones.  Sócrates opone a esta visión un ideal de orden y moderación, y ofrece la famosa imagen de los toneles.

Para ilustrarlo, compara la vida del moderado con la de un tonel hermético que, por su hermetismo, conserva el vino y la miel, manteniéndolo lleno de placer sin necesitar nada más. Por otro lado, la vida del disoluto es representada con la imagen de un tonel agujereado que va perdiendo el contenido continuamente. De tal forma, el disoluto, el que, como afirma Cálicles, quiere siempre más como forma de vida, no es capaz de retener los placeres que toma, y se ve obligado a llenar constantemente el tonel, sin descanso. La búsqueda de placer se convierte en una búsqueda indefinida en la que la satisfacción siempre queda aplazada al próximo placer. El placer de la obtención del objeto deseado se esfuma con su contacto, pasa a ser insuficiente para colmarse, provocando una agitación sin tregua por la satisfacción de un deseo inextinguible, que incluso se agudiza. Lo que se saborea siempre sabe a poco y provoca que se quiera más, entrando así en un círculo vicioso.

Por otro lado, en el “Filebo”, Platón trata el placer desde un punto de vista conceptual. Sócrates presenta tres géneros diferentes de entidades. El primer género, que denomina lo indefinido (ápeiron), es todo aquello que es susceptible de grados y variaciones, aquello que es ilimitado, caracterizado por la ausencia de fronteras claras. El segundo género, en cambio, es aquello que se relaciona con el número, que considera lo igual y la medida, y que denomina límite, precisamente porque muestra con claridad su principio y su fin.

De la actuación del segundo sobre el primero, Sócrates hablaría de una tercera categoría. Esta sería aquella en la que se combina lo que tiene límite en lo que es indefinido. Un ejemplo de lo que pertenece a esta tercera categoría es la música, en la que se pone número a lo agudo y lo grave y a lo rápido y lo lento. La música, la composición de melodía y ritmo, es el resultado de la unión de lo ilimitado con el límite. Así el tercer género se podría decir que es la “unidad de todo lo que los otros dos engendran y que viene a ser el resultado de las medidas que el límite introduce”.

Filebo afirma entonces que el placer se encontraría entonces del lado de lo ilimitado, pertenecería a la primera de las categorías expuestas, a la de los indefinidos. Este placer desenfrenado y sin límite es presentado como el placer malo, que es precisamente la propia naturaleza del placer. Pero el límite, que tiene su origen en el intelecto, puede intervenir en el placer para darle definición. La acción del intelecto sobre la naturaleza del placer, en sí ilimitada, permitirá el disfrute de un placer ordenado, un placer bueno, que sería propio de la tercera categoría.

Podríamos decir, con Platón, que Frank es incapaz de poner medida a los furiosos excesos sensuales y que se ha adentrado en el fatídico círculo hedonista que le “contrae todo el cuerpo, le crispa hasta el sobresalto e infundiéndole toda clase de colores, de gestos y de jadeos, le provoca una excitación total que le hace dar gritos de locura”.

Y aquí es donde entra Epicuro, que afirma una concepción revolucionaria del placer. El placer por su propia naturaleza sería limitado para él, es decir, definido. No tiene que venir, como afirma Platón, el intelecto desde fuera a imponerle unos límites para ordenarlo. Al contrario, es lo mental lo que empuja al exceso, lo que lo pervierte y lo lleva a excederse y convertirse en algo siempre fuera de sí.

Para Epicuro, el placer estaría limitado desde el interior de sí mismo, no siendo irracional o incontrolable. El placer no podría empujar a tal exceso sin fin, ni reclamar siempre más. La propia naturaleza del placer impone para su satisfacción un límite. Por ejemplo, el hambre no pide ser calmado con una cantidad ilimitada de alimento. La desmedida, la falta de mesura lleva a la indigestión, que es su castigo natural, a la desaparición del placer y el paso al dolor. La satisfacción se alcanza con lo suficiente (satis), la saciedad provoca la desaparición del exceso. La necesidad en sí misma incluye ya un límite, que permite la desaparición del apetito una vez colmado. De tal forma, Epicuro afirma que existe un límite en la magnitud de los placeres.

El problema de Frank, el problema de los que buscan más y más placeres, vivencias y emociones cada vez más extremas es que sobrepasan la frontera natural del placer y lo confunden con el dolor. No se someten al verdadero placer, sino a la deformación racional del mismo, a la perversión de las fantasías, a la realización como placentero de aquello que está más allá de su límite, a la sustitución del hambre por el ansia. La fuente de un placer no puede ser sino modesta, y el límite de los bienes siempre es fácil de alcanzar. Parece que los cenobitas son la respuesta Epicúrea para los que trasgreden los límites naturales del placer, y están esperando a todo aquel que, en su exceso, comienzan la alquimia que vierte el placer al dolor.

Epicuro lo tiene claro: es la opinión, el falso saber y la imaginación, lo que nos hace creer en necesidades ilusorias y desear mucho más de lo que realmente el placer soporta, lo que provoca esa terrible fantasía que se persigue en la vida real. La excesiva elucubración corrompe la mecánica del placer, forzándola a transgredir su extremo.

Solo la recuperación del cuerpo, de la carne, en tanto que límite del placer, como plantea Clive Barker en Hellraiser, podría permitirle a Frank la huida de los cenobitas y el retorno de aquella dimensión indefinida donde gobierna la sofisticación infinita del binomio confuso del placer-dolor.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Barker, Clive.  Hellraiser. El corazón condenado. Traducción de Juan Carlos Postigo Ríos. Hermida Editores, Madrid, 2017
  • Daraki, María y Romeyer, Gilbert. El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos. Traducción de Fernando Guerrero. Ediciones Akal, Madrid, 1996 Capítulo III (59-66)
  • Platón,  
    • Gorgias. Editorial Gredos, Madrid, 1982. (92-96)
    • Filebo. Editorial Gredos, Madrid, 1992.  (39-50)
  • Epicuro. Obras. Estudio preliminar, traducción y notas de Montserrat Jufresa. Editorial Tecnos, Madrid, 1991.
  • García Gual, Carlos. Lledó, Emilio. Hadot, Pierre. Filosofía para la felicidad. Epicuro. Errata Naturae, Madrid, 2013

Filo-café: Libertad de expresión


LECTURAS RECOMENDAS:

“Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de
expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de
sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones,
y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio
de expresión”

Artículo 19 de la Declaración Universal de Derechos Humanos

“Fomentará el conocimiento y la comprensión mutuos de las naciones
prestando su concurso a los órganos de información para las masas; a este fin, recomendará los acuerdos internacionales que estime convenientes para facilitar la libre circulación de las ideas por medio de la
palabra y de la imagen”

Artículo I de la Constitución de la UNESCO

https://www.es.amnesty.org/en-que-estamos/temas/libertad-de-expresion/

http://www.unesco.org/new/es/communication-and-information/freedom-of-expression/freedom-of-information/

Christopher Hitchens sobre la libertad de expresión y el “discurso de odio”

¿Qué significa hablar hoy de libertad de expresión? ¿Qué decimos cuando invocamos la libertad de expresión? ¿Qué derechos estamos defendiendo y de quién es la titularidad de esos derechos?

El derecho a la libertad de expresión es uno de los más fundamentales, lucha a favor del respeto y el resto de derechos humanos. Sin la posibilidad de expresarse libremente, de denunciar injusticias y pedir cambios, el hombre está condenado a la opresión.

Pero no todas las expresiones son aceptables, de hecho se trata de uno de los derechos más amenazados, por parte de gobiernos, colectivos o personas individuales.

Luchar por la libertad de expresión, es la lucha por expresar nuestro propio individualismo, es la lucha por buscar la verdad y el conocimiento por escuchar otras versiones, y es necesaria para la formulación de decisiones, en especial, dentro del campo de la política.

La libertad de expresión también puede fomentar un discurso de odio y rechazo disfrazado de buenas intenciones. Las fake news o la posverdad está cargado de este tipo discurso ¿debe hacerse uso de la censura en estos casos o se estaría atentando contra la opinión de sus creadores a pesar de ser falaz?

¿Debe el espacio mediático garantizar el acceso a la información de manera abierta y pública? ¿Cuál es papel del periodismo y de los periodistas en la libertad de expresión?


BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA:

  • Giovanni Sartori Homo videns: La sociedad teledirigida. Taurus. 2001


La felicidad analógica.

“¡Felicidad! Por qué sin conocerte,

paso mis días anhelándote.”

B.

En el presente texto pretendo presentar la idea de felicidad en Aristóteles, apoyándome en una lectura de Gustavo Bueno. Mi objetivo es que sigamos aproximándonos a un concepto tan poco estudiado como ampliamente extendido, de cuyo anhelo y confusión se aprovecha la boyante industria de la autoayuda, y que necesita crítica y análisis. Si hacemos el grato esfuerzo de contemplar las teorías sobre la felicidad que se han desarrollado a lo largo de la historia, veremos que las diferentes concepciones surgen en conexión con diferentes principios y sistemas. Atendiendo a sus distintas concepciones históricas podremos escapar de falsas promesas, de relativismos y elaborar una posición crítica de su posibilidad.  

Para exponer el concepto de felicidad aristotélico debemos acudir a su “Metafísica” y a su “Ética a Nicómaco”. En su Metafísica, dentro del Libro XII, Aristóteles afirma la existencia de un ser divino inmaterial que se encuentra fuera del universo. Este ser es el más alto en la escala ordenada de los seres y sólo él es plenamente feliz. La felicidad es un atributo divino. Como afirma Aristóteles, dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, y él, además, más aún. Él siempre y plenamente, nosotros a veces e imperfectamente.  

Aristóteles no piensa en un dios creador, ya que considera el universo como una realidad de duración infinita, sin origen en el tiempo. Este cosmos lo divide en una región sublunar, donde todo se encuentra en continuo movimiento y cambio, y una región supralunar, reservada a los astros celestes. Los astros serían unos entes especiales, que se mueven localmente por la bóveda celeste pero que, sin embargo, son incorruptibles al no estar sometidos a cambio. Esto es debido a que sus cuerpos tienen una materia totalmente actualizada en su género y, por tanto, no sufren cambio alguno, más allá de ese movimiento local y circular que realizan. Estos entes estarían próximos a la divinidad, pero no se identificarían con ella.   

No sólo no creó el universo el dios aristotélico, sino que tampoco es conocedor de su existencia. Es un dios que no gobierna nuestro mundo porque no lo conoce. No es, por tanto, providente; no nos puede proveer o dotar de lo necesario. Se podría decir que el dios de Aristóteles no es religioso. Es un dios sin religión, puesto que no hay manera de relacionarse con él. Por supuesto, no nos ama, precisamente porque solo se puede amar lo que se conoce.

El dios de Aristóteles es un motor único, es el primer motor inmóvil, una fuente inagotable de movimiento que no necesita a su vez otro motor, porque es acto puro. No tiene nada por hacer, no tiene que actualizar ninguna potencialidad y no se ve sometido, como los astros, ni tan siquiera a aquel movimiento local y circular. Además, como hemos visto, no es consciente de que mueve el universo eternamente, pero es el principio de movimiento como causa primera y final de todo el universo. Nosotros somos su efecto.

Este dios aristotélico será el depositario de una felicidad plena y eterna. La felicidad consistiría en el placer de la actividad contemplativa de su perfección, de identificar su entendimiento y su inteligibilidad misma. En este mundo sublunar, sin embargo, qué podíamos esperar: una felicidad, que ordo essendi, es inferior, una felicidad que no es eterna, y que no solo no es eterna, sino aquella que es propia de substancias particulares que se corrompen. En este mundo sublunar, todo muta. En el mundo hay generación y corrupción. Existe el nacimiento y la muerte. La felicidad a la que se puede aspirar en esta región es una felicidad analógica. Diremos que es felicidad porque se parecerá a la que tendrá dios, pero en un orden del ser descendente jerárquicamente, en la región de la corrupción y la mutabilidad. Esa felicidad de la que habla Aristóteles para el hombre será la felicidad divina por analogía, es decir, como relación de semejanza de cosas distintas.

En la ética, Aristóteles realiza una investigación sobre qué entendemos por felicidad. Como empirista, atiende a las diferentes concepciones de la felicidad y llega a la conclusión de que el concepto varía con relación a las sociedades y a los sabios. Como se suele decir de forma acrítica, cada uno tendría su visión de la felicidad, sería algo personal. Sin embargo, no se detiene aquí, sino que va haciendo un trabajo crítico. No es un empirista que observa y describe, sino que se sirve de su observación para ir negando qué cosas verdaderamente puedan ser llamadas felicidad. Aristóteles parte de un empirismo crítico para ir confrontando lo que no puede ser la felicidad, pero su concepción de la felicidad como hemos visto será teológica, no empirista.

Por ejemplo, no puede identificarse la felicidad con el poder, el dinero o el vivir mucho tiempo. La felicidad tiene que ser algo permanente por analogía con la felicidad divina. Aquí encontramos la vinculación de la ética con su ontología teológica. Si la felicidad de dios es eterna, en su actividad sin fin, la felicidad no puede apoyarse en un bien contingente y efímero como son las riquezas, el poder o la longevidad. No serían bienes capaces de dar felicidad. Además, no se puede responder a qué es la felicidad atendiendo a lo relativo a cada uno o a cada cultura. Las personas no se ponen de acuerdo y parece no haber criterio. Sin acuerdo, la comprensión de lo que entienden por felicidad se vuelve oscura hasta para el que lo afirma. La falta de claridad al explicarnos a los demás, es siempre también oscuridad para uno mismo. Si uno mismo afirma que la felicidad es lo que a cada uno le parece la felicidad, no sabrá realmente de qué habla cuando dice soy feliz. Deberá decir qué es y definirla. Será entonces cuando podríamos observarla críticamente y ver su potencia teórica y su consistencia.  

La metafísica de Aristóteles le otorga un criterio para elaborar una teoría de la felicidad. De tal forma, no será algo contingente o un bien en general, pues éstos serán siempre efímeros. Y, ¿el placer? En el Libro X de su ética nos dice que Eudoxo afirmaba que los animales podían ser felices precisamente porque basaba ésta en el placer, algo accesible tanto a los seres racionales como a los irracionales. Esta postura está muy extendida en el uso amplio del lenguaje, cuando decimos que nuestra mascota está feliz, por el placer que vemos que siente al estar colmadas todas sus necesidades. Aristóteles, sin embargo, es claro a este respecto. Los animales no pueden ser felices. De hecho, el ser humano, aun siendo un animal, se separa profundamente del resto de animales por la facultad de la razón. Por supuesto, que en tanto género es animal, y tenemos placer y nos da gusto. Pero no podemos apoyar la felicidad en esos placeres irracionales.

La felicidad solo puede derivar de la actividad del entendimiento, de la placentera vida teorética o contemplación, de la vía del conocimiento teórico, por analogía a la vida perfecta y eterna de dios. Si tuviésemos que responder cómo ser feliz con Aristóteles, diríamos que seríamos felices en la acción, llevando una vida de actividad teorética y jerarquizando todos los bienes a ese fin. Volvemos a la metafísica. El primer motor inmóvil, ¿qué es? Un espíritu viviente, por analogía al ser humano. Este espíritu viviente tiene entendimiento. Sería un acto puro de pensamiento cuya actividad eterna es la de pensar su propio pensamiento, no cosas fuera de él. La actividad que realiza dios es la noesis noeseos, pensamiento de pensamiento. Esta es la máxima felicidad, la plenitud, la autocontemplación o autointelección divina. Además, es bien deseado y fin en sí mismo, no siendo medio para alcanzar un bien ulterior.

Será el sabio, aquel que lleva una vida ociosa contemplativa, el que pueda alcanzar en esta vida la felicidad; pero al tener cuerpo, porque toda substancia particular es hilemórfica (compuesta de materia-forma), solo podrá aspirar a una felicidad analógica. No podemos desentendernos de la vida terrena, de nuestra animalidad, con sus dolores, desgracias, sufrimientos y contingencias.

La felicidad estaría reservada a unos pocos hombres según esta teoría. Quedaría reservada para aquellos que siendo libres desarrollan el conocimiento. Solo aquellos que gozan de la suficiente autarquía pueden liberarse de la preocupación de las necesidades materiales de la vida y pueden dedicarse a la contemplación. Quedarían excluidos de esta teoría aristocrática los esclavos sometidos a satisfacer las necesidades de sus amos, y todos aquellos ocupados en la persecución de bienes intermedios en la escala de los fines hacia la felicidad, fin último y siempre analógico.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Bueno, G.  El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de quienes buscan la felicidad. Ediciones B, Barcelona 2005
  • Aristóteles,  
    • Metafísica. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez Editorial Gredos, Madrid, 1994.
    • Ética Nicomáquea. Introducción por Emilio Lledó Íñigo. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.  

Educación, ¿fin del populismo?

Tras varias semanas desde el asalto al Capitolio por una minoría que no ha querido aceptar el resultado electoral, por el cual han votado millones de personas, hay varios aspectos que nos han contrariado.

Como ciudadanos todos tenemos el derecho de manifestarnos e incluso de comenzar una revolución si disponemos de la fuerza necesaria. Pero, ¿es legítimo un asalto que humilla a la mayoría del voto americano? ¿Cuándo se deberían censurar ciertos discursos? ¿Reside la responsabilidad en la población o en aquellos que los formulan? Cabe preguntarnos cómo nos sentiríamos si fuésemos un votante conservador estadounidense y nuestra imagen fuese diezmada a los que acudieron al Capitolio. Quizás sentiríamos impotencia por cómo nuestras ideas son representadas irrespetuosamente por una minoría; cómo estos las machacan y reducen a un común denominador para protegerse a sí mismos de una realidad inminente; y creo que nos sentiríamos desolados al ver todo aquello en lo que hemos creído y con lo que hemos crecido reducido a un burdo asalto.

Obviamente, como participantes de un sistema democrático en el que existe cierta libertad de expresión no debemos censurar ciertos discursos, pero sí debemos juzgar aquellos actos que insultan a la mayoría e intentan coartar su libertad de expresión. La polarización que cada vez sufren más países democráticos como EEUU o incluso España, es fruto del populismo y la generalizada falta de interés por el compromiso político-social. Y estos solo pueden ser frenados si cambiamos la base de la cual partimos todos los ciudadanos: la educación.

Si forjásemos nuestra sociedad en una educación que nos enseñase cómo funciona el sistema y cómo podemos protegernos de él mediante un espíritu crítico, el populismo y el constante miedo de los ciudadanos a ser engañados por una ideología demasiado avariciosa con sus propios intereses caería por su propio peso; ya que esto crearía cierta defensa crítica que no nos llevaría a respaldarnos en teorías conspirativas, ni a dejarnos arrastrar por las masas, sino que confiaríamos plenamente en nuestra razón. Por consecuente, no solo hablaríamos de acabar con el populismo, sino de crear ciudadanos lo suficientemente capacitados para interesarse (e incluso participar) en crear un compromiso social que hasta pueda llevarlos a participar en actividades políticas. De forma que todos estarían interesados en llegar a acuerdos sociales que les beneficiasen, no solo a ellos, sino también a sus vecinos.

Definitivamente, una base educativa sólida acabaría con las técnicas populistas. Ya que una población que cuente con el suficiente compromiso social, no se dejaría manipular por un líder al que algún día creyeron inconscientemente, arrastrados por las masas y palabras vacías, porque nunca creerían ciegamente en nadie. Nunca se revelaría contra la elección mayoritaria de sus vecinos a pesar de su desacuerdo con estos; simplemente aceptaría la decisión de la mayoría, se apartaría para analizar el transcurso de los años con cierto espíritu crítico… y quizás aprovecharía las próximas elecciones para velar por el bienestar social a su manera.

¿Podría una educación sólida en valores cívicos acabar con el populismo, o más bien se trataría de una utopía más?

Filo-café: Transhumanismo

VIDEO/AUDIO

SÍNTESIS


LECTURAS RECOMENDADAS:

(Se irá completando)

https://www.lavanguardia.com/tecnologia/20191222/471947287537/transhumanismo-filosofos-tecnologos-dialogo-inteligencia-artificial-biohackers.html

https://www.rtve.es/alacarta/audios/fallo-de-sistema/fallo-sistema-episodio-191-humanos-posthumanos-20-09-15/3290488/


De todos los ámbitos de la existencia humana nos encontramos en uno de los periodos más transcendentales de la historia; desde los primeros pasos del hombre en la era litotécnica, el ser humano ha ido transformando la naturaleza y su entorno; pero hay tecnologías que afectan directamente al propio ser humano. Se trata de esas que están diseñadas para actuar sobre nuestro propio cuerpo, sobre nuestra genética, sobre nosotros mismos. Yuval Noah Harari afirma que: “después de las conocidas revoluciones del pasado (agrícola, humanista, industrial, científica…), la revolución tecnológica, que ya ha empezado, va a suponer un cambio sin precedentes en el ser humano: la posibilidad de mejorarlo a partir de los avances tecnológicos le permitirá apropiarse de rasgos reservados hasta ahora a seres de naturaleza divina, como son la inmortalidad o la omnipotencia.”

El transhumanismo, que nació a principios de los años 90 en California de la mano de Nick Boston y Max More, cuestiona las fronteras de lo humano. Dice el propio Nick Bostrom: «Es un movimiento intelectual y cultural que defiende la posibilidad de aumentar las capacidades de la condición humana a través de las nuevas tecnologías»

El transhumanismo es una ideología que propone una corrección a total a todos los defectos del ser humano actual, donde tecnología y biología se unen. El transhumanismo aspira a un ser humano con una vida más longeva -declarar la muerte a la muerte-, más inteligentes, más humanitarios, en resumidas cuentas, un ser perfecto en todos los aspectos.

¿Debemos temer o confiar en el transhumanismo? ¿Cómo afectaría este desarrollo en los diferentes países del mundo, si cada uno de ellos tiene distintos niveles de conocimiento y de recursos económicos?¿Qué limites morales deben prevalecer en la intervención de este campo? ¿Qué ventajas y que inconvenientes crees que podría tener una sociedad controlada por la ingeniería genética?


BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA:

  • Antonio Diéguez Lucena Transhumanismo: La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano. Herder Editorial. 2017
  • A. Huxley. Un mundo feliz

Mesa redonda: Filosofía y educación

ESPECIAL DÍA MUNDIAL DE LA FILOSOFÍA


AUDIO/VIDEO

La filosofía genera un crecimiento en diversos aspectos del desarrollo personal. Lo cognitivo, lo moral y la actitud por la admiración de la realidad ayudan a los ciudadanos a convertirse en sujetos morales, responsables y mejores preparados para la vida democrática.

Sirve para pensar lo que pensamos, para no formar parte de la minoría de edad. Para luchar con las emociones irracionales, supersticiones o creencias dogmáticas.

Las humanidades y la filosofía sufren desde los últimos años un gran desmantelamiento por parte del sistema educativo.

¿Qué tiene la filosofía para que se encuentre en continuo conflicto con los planes educativos actuales?

¿Qué otras asignaturas del plan educativo potencian el pensar crítico y racional?

¿Importa la filosofía en la educación desde edades tempranas?

¿Qué papel le cabe a la filosofía en la formación de ciudadanos?


Invitados mesa redonda:

Félix Garcia Moriyón: Doctor en filosofía por la UCM. En estos momentos es profesor honorario del Dpto. de Didácticas Específicas de la UAM. Colabora en diversas publicaciones nacionales y extranjeras centradas en la filosofía y la educación, con especial énfasis en filosofía práctica (moral y política) y en enseñanza de la filosofía. Autor de más de treinta libros y de numerosos artículos. Coordina un grupo de trabajo centrado en la resolución de problemas morales www.niaia.es

Ángel Vallejo: Profesor de Filosofía en secundaria. Miembro de la Comisión de secundaria de la REF. Miembro de la Societat de Filosofia del País Valencià y representante de la Asamblea del Profesorado de Filosofía del País Valencià. Redactor en la revista de cine encadenados.

Victor Bermúdez: Profesor de filosofía en el IES “Santa Eulalia” de Mérida. Ha publicado artículos y algún libro de didáctica de la filosofía. Es también miembro de la comisión de educación de la REF, vicepresidente de la Asociación de Filosofía para Niños de Extremadura, así como miembro electo del Consejo Escolar y portavoz de la Asociación de Filósofos de Extremadura. Ha impartido clases en el Master del profesorado en la UAM y coordina las Jornadas anuales de Didáctica de la Filosofía en Extremadura. Es colaborador habitual en prensa y radio, en donde dirigió el programa de RNE “Diálogos en la caverna” y coordina el proyecto de filosofía para niños en Canal Extremadura Radio. Es autor de varios blogs de divulgación de la filosofía, entre ellos http://filosofiacavernicolas.blogspot.com.es

Francesc Llorens: Filósofo y profesor de filosofía en secundaria. Doctor en Educación y Tecnologías de la Información. He impartido docencia en multimedia y pedagogía digital en la Universidad de Alicante y la UOC (Universitat Oberta de Catalunya). Autor del libro ‘Postecnología: el final del sueño’ y ultimando uno nuevo sobre las relaciones entre filosofia, capitalismo, tecnología y educación

Síntesis: ¿Cuándo es justo un reparto?

Vivimos en un tiempo de continuos cambios acelerados, lleno de nuevas oportunidades, pero también de nuevos peligros, un tiempo en el que crece la riqueza pero también la desigualdad. La historia de la humanidad demuestra que la desigualdad se remonta a la Edad de Piedra, pero es hoy, en el Siglo XXI, donde globalización y tecnología han enfatizado esas desigualdades.

Hay que entender quién es el hombre para poder hablar de justicia, de igualdad.

Cabe entonces preguntarse, ¿cómo podemos corregir estas desigualdades? ¿Podemos ponernos de acuerdo en cómo lograr una sociedad más justa? ¿qué ocurre cuando la igualdad entra en conflicto con la libertad?

Preguntas disparadoras para dar comienzo a lo que sería una tertulia que giro entorno a una idea: La justicia y la igualdad.

Una fuerte crítica hacía el neoliberalismo-capitalismo estuvo latente, haciendo que, en primera instancia, se debatiera sobre “¿por qué la igualdad tiene que entrar en contradicción con la libertad?” Considerando uno de los asistentes que sin igualdad no hay libertad.

Seguidamente, entró la pregunta clave, por la cual giraría casi toda la tertulia, y fue la siguiente cuestión: “¿Qué entendemos en esencia por quién es el hombre?” Considerando que a partir de esta respuesta cabría hablar sobre qué se entiende por justicia, libertad, dignidad. Otro punto a destacar dentro de esta idea ¿Quién es el hombre? Es la idea de la individualización de las capacidades, en el que “igualdad y equidad no es posible en este contexto, ¿en qué podemos ser iguales? ¿Qué corresponde, en términos de equidad, para alcanzar esas igualdades?

Esto llevó, a cuestionar el igualitarismo y la meritocracia, así como la limitación de los recursos, usando como ejemplo final el video de “La isla de las Flores”. Por un lado, el igualitarismo, como defiende Rawls, proclama que un reparto es justo si afecta a todo el mundo por igual. Pero, presenta graves problemas, como por ejemplo: “¿Cuáles serían esas necesidades, bienes o cargas para repartir de forma igualitaria?” Por otro lado, el problema de la meritocracia, considerando que esto ha llevado a un falso concepto, puesto que “La meritocracia ha favorecido la mercantilización de la vida, del ser humano, quitando el acceso a una vida digna”.

Sobre la escasez de los recursos, afirma una de las asistentes, “se debe al mal uso de la libertad”. Considerando que “somos medios para reproducir riquezas”.

Uno de los asistentes vuelve al origen de la tertulia y centrarse en la cuestión: ¿Cuándo es justo un reparto? Entendiéndose como una justicia global, no local ni individual. Bajo esta idea de lo global, cabe preguntarse: “¿Cuándo es justo un reparto en el carácter global? ¿Quién se implica en ese reparto y por qué? ¿Cuáles son las necesidades básicas” surgiendo así las ideas del suficientarismo  y el utilitarismo.

Para la cuestión sobre ¿cuáles son las necesidades básicas? Se hace referencia a la pirámide de Maslow, considerando que en la parte más baja, es decir, lo básico, se encontraría la educación, la vivienda, la comida. Pero, “si la gente que está gobernando no conoce la realidad -sobre la falta de las necesidades básicas- en cuanto es ¿de qué manera podemos llegar a ese justo reparto si ya todo el sistema está corrompido?”.

Para finalizar, se hace referencia al Manifiesto del personalismo del 1936, para volver a preguntar ¿Qué es un ser humano? Y al problema de la ideología dominante y la educación, haciendo referencia a la obra “Entorno al hombre” de Jose Ramón Ayllón.

De esta manera concluyó el café Filosófico, el cuál dejo muchos interrogantes abiertos, tales como:

  • ¿A quién va dirigido la noción de igualdad?
  • ¿Qué se distribuye?
  • ¿Cuáles son los criterios de distribución?
  • ¿Qué define el desarrollo de un país?
  •  ¿Cuál es el modelo de desarrollo que persigue un país “subdesarrollado o en vías de desarrollo”?
  • ¿Cómo se vende la imagen “un país en de vías de desarrollo”?
  • ¿La igualdad está ligada siempre al desarrollo?

Resulta inevitable preguntarnos si es posible un mundo justo o si es una utopía. En cualquier caso, y aunque alcanzar un reparto justo fuese una utopía, todos los pasos en esa dirección hacen que las personas, en conjunto, vivamos mejor.

Filo-café: ¿Cuándo es justo un reparto?


SÍNTESIS: ¿Cuándo es justo un reparto?

VÍDEO/AUDIO


LECTURAS RECOMENDADAS:

(a lo largo de la semana se irán ampliando las lecturas)

La isla de las flores, estrenado en 1989, es un cortometraje de apenas 13 minutos, dirigido por el escritor y guionista Jorge Furtado, cineasta brasileño nacido en Porto Alegre en 1959.

La justicia distributiva es, para Aristóteles, lo justo o correcto respecto a la asignación de bienes en una sociedad. Esta examina cómo repartir bienes y cargas en una sociedad de forma equilibrada. ¿Qué aspectos condiciona el reparto?

En la fotografía tomada por el fotógrafo Tuca Vieria en el 2004, muestra el límite entre Morumbi, uno de los distritos más acomodados de Sao Paulo, y Paraisópolis, una de las favelas más grandes.

Los habitantes de uno y otro lado del muro viven en condiciones muy diferentes. ¿Es justo que exista esa desigualdad? Y si no lo es, ¿por qué no? ¿Cómo debe ser un reparto para que sea justo?


Bibliografía recomendada:

  • Aristóteles, Ética a Nicómaco. Editorial Gredos. (Libro V)
  • Binmore, K. La Teoría de juegos. Una breve introducción. Madrid, Alianza Editorial. 2009
  • Bobbio, N. Igualdad y libertad. Barcelona: Paidós. 1993 
  • Dawkins, R. El gen egoista: las bases biológicas de nuestra conducta. Salvat Editores. 1990.
  • Kymlicka, W. Filosofía política contemporánea, Barcelona: Ariel. 1995
  • MacIntyre, A. Justicia y Racionalidad. Barcelona. Ediciones Internacionales Universitarias. 1994
  • Nozick, R. Anarquía, estado y utopía. México: Fondo de Cultura Económica. 1988
  • Nussbaum, M. Las fronteras de la justicia. Consideraciones sobre la exclusión. Barcelona: Paidós. 2007
  • Rawls, J. Teoría de la justicia. México: Fondo de Cultura Económica. 1978
  • Rawls, J. La justicia como equidad. Una reformulación. Barcelona, Paidós. 2002
  • Van Parijs, P. ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política. Barcelona, Ariel  1993.

Filo-café: ¿Existen los zombies?


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LECTURAS RECOMENDADAS:

(se irán ampliado a lo largo de la semana)

El zombie filosófico

Filosofía de la mente y neurociencia

El término zombi proviene de Haití, donde se practicaba una tradición llamada vudú. En el contexto del vudú, un zombi es un humano a quien, mediante drogas o sugestión, se le ha suprimido la voluntad y se ha convertido en esclavo.

El zombi filosófico sirve como imagen para pensar sobre algunos problemas de la filosofía de la mente.

¿Qué son los hechos mentales? ¿Cómo se justifica que las otras personas tienen mente? ¿Es el cerebro la causa y el fundamento de toda nuestra vivencia? ¿Son los fenómenos psíquicos reducibles a meros procesos físicos? ¿Somos nuestro cerebro?

Es lo mejor de dos mundos. Los reflejos más rápidos, memoria de computadora y toda una vida de datos policiales de la calle. Es todo un placer presentarles a Robocop. 

Bob Morton – Personaje ficticio de la película Robocop

PONENTE:

Para profundizar en este tema tenemos el privilegio de contar con:

JESÚS ZAMORA BONILLA catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia, y actualmente decano de la Facultad de Filosofía de la UNED. Es doctor en Filosofía y en Ciencias Económicas. Un asiduo divulgador de la filosofía y del conocimiento científico, con frecuentes intervenciones en radio, televisión, blogs y redes sociales, así como varios libros de carácter divulgativo, como “En busca del yo: una filosofía del cerebro”, “Sacando consecuencias: una filosofía para el siglo XXI”, o “La caverna de Platón y los cuarenta ladrones”. En la última década se ha dedicado también a la narrativa, publicando tres novelas cuyo común hilo conductor es la visión irónica sobre las religiones: “Regalo de Reyes”, “Errar es de ángeles”, y “Nosotros, los octogésimos”.


Filo-café: ¿Qué vale en el arte?

Ilustración realizada por @summerilustraciones para el filocafé

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Textos de referencia:


El ser humano no es un ser que meramente se encuentre con la realidad e interactúe con ella, sino que además es capaz de ser espectador de la misma, de contemplarala y de hacer de la contemplación su deleite.

Movido por la curiosidad de la realidad se encuentra en un constante abrir puertas y descubrir aquello que se le muestra como escondido. ¿Cómo expresar lo descubierto?, ¿cuál es el mejor medio para hacer llegar al mayor número de personas la información?

El arte, un instrumento de expresión de la realidad que posee la capacidad de hacernos partícipes en cada una de sus materializaciones.

El hombre ha visto en la capacidad expresiva del arte, el canal de exteriorización de sus anhelos y esperanzas.

¿Somos todos artistas? ¿Qué cuenta como arte? ¿Una obra de arte tiene que gustar a todo el mundo? ¿Por qué nos importa el arte? ¿Vale todo en el arte?

El arte no reproduce lo que es visible, sino que vuelve visible lo que no siempre lo es.

Paul Klee

PONENTE:

Para profundizar en este tema tenemos el privilegio de contar con:

Marcos Represas filósofo, arquitecto y artista plástico. Cuenta con 4 exposiciones individuales y más de 10 exposiciones colectivas. Puedes saber más sobre él a través de su canal de Youtube, en Marcos Represas o si bien quieres ayudarle en su proyecto puedes hacerlo a través de su perfil de Patreon.

Twitter: @marcos_represas
Instagram: marcosrepresas

Antonio García Villarán Youtuber, artista plástico, pintor, autor del libro “El arte de no tener talento” y creador del neologismo “Hamparte”. Pueden saber más de él en su canal de Youtube, en Antonio García o redes sociales.

Twitter: @AntonioCREA13
Instagram: @AntonioCREA13


BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA:

  • Jiménez, José,(1986) Imágenes del hombre. Fundamentos de estética. Madrid, Editorial Tecnos.
  • Jiménez, José, (2002) Teoría del arte. Madrid, Editorial Tecnos.
  • Joseph Addison (1991) Los placeres de la imaginación y otros ensayos de The Spectator. Edición y traducción de Tonia Raquejo, Colección dirigida por Valeriano Bozal. Madrid, La Balsa de la Medusa, Visor. 
  • Friedrich Schiller, Johann Christoph (1991) Escritos sobre estética. Sobre la educación estética del hombre. Edición y estudio preliminar de Juan Manuel Navarro Cordón. Traducción de Manuel García Morente, María José Callejo Hernanz y Jesús González Fisac. Madrid, Editorial Tecnos.
  • Burke, Edmund. (2005) De lo sublime y de lo bello.Traductor Juan Antonio López Férez. Madrid, Editorial Tecnos. 
  • Trías, Eugenio (1988) Lo bello y lo siniestro. Barcelona, Editorial Ariel. 
  • De la Villa, Rocío (2003) “El origen de la crítica de arte y los salones” En: Guasch Ferrer, Anna María (coord.) La crítica de arte. Historia, teoría y praxis. Barcelona: Ed. del Serbal, Pp.23‐62.
  • Bayer, Raymond. (2003) Historia de la estética. México. Editorial FCE 2003

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