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Marylin Monroe no murió el 5 de agosto … o Norma Jaene frente al espejo.

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ÚNICO DESEO

Socorro, socorro, socorro.

Siento que la vida

me está acechando

cada vez más cerca

y yo lo único

que deseo

es morir.

Un día como hoy, con 36 años, Norma Jeane Baker perdía la vida en su casa por una sobredosis. Dada su biografía, lo más probable es que fuese un suicidio. Es por este motivo por el que es tratado en uno de los capítulos de la obra “Suicide in Modern Literature. Social Causes, Existential Reasons, and Prevention Strategies”. Una obra coral, cuya editora es Josefa Ros Velasco.

La lectura del capítulo escrito por Gail Shanley Corso nos invita a acercarnos a una figura que tuvo múltiples aproximaciones al suicidio. Al menos 2 veces antes de los 19 años, mediante el uso de gas y la toma de somníferos; salvada por una amiga en otro intento a los 24 años; tres intentos más durante su relación con Arthur Miller y otras 2 veces más en momentos próximos a su muerte.

La muerte de Norma Jeane ha sido motivo de múltiples especulaciones, desde las más realistas que la consideran puramente accidental, por sobredosis de pastillas y alcohol, o un suicidio, hasta las teorías de la conspiración más increíbles, que apuntan a un homicidio cometido por la mafia, (por su relación con Robert Kennedy, como fiscal general que acorralaba al sindicalista Jimmy Hoffa) o por la CIA (para ocultar su relación con John F. Kennedy, ante una activa política de integración afroamericana y una inacción militar frente a la crisis de misiles situados en el territorio cubano). También están los que cargan contra la industria de Hollywood.

Aunque seguramente alguna de esas especulaciones se ha aproximado mucho a lo sucedido, hay tantas que me he atrevido a ofrecer otra perspectiva que, aunque próxima a la idea ofrecida por André de Dienes en su libro Marylin, donde se huye de la joven ingenua que no sabe lo que quiere, mi propuesta pretende explorar, de la mano de María Zambrano, la difícil convivencia entre persona y personaje.

La infancia de Norma o la niña que nunca llegó a ser feliz.

SOLA

Sola. Estoy sola.

Siempre he estado sola,

pero hoy

ni siquiera me tengo a mí misma

para hacerme compañía.

Una de las fuentes de explicación del suicidio de Marylin Monroe es la infeliz infancia de Norma. Se trata con frecuencia de resaltar la carencia de figuras que le prestasen las atenciones y el cuidado que ayudan a tener una psique estable y equilibrada. Norma no conoció la identidad de su padre biológico. Además, fue separada de su madre que pasó la mayor parte de su vida en una institución psiquiátrica con esquizofrenia paranoide. Su abuela murió, de hecho, en un hospital mental, siendo la enfermedad psicológica una preocupación y una obsesión de Norma a lo largo de su vida.

En ausencia de referente alguno, creció carente de una relación de cuidado estable que le proporcionase la seguridad, el cariño y la confianza que favorecen la creación de vínculos sólidos y continuados en el tiempo con los otros. Norma fue continuamente desplazada desde su hogar con su madre, a casas de acogida y orfanatos. Se cuentan hasta 10 hogares distintos, en los que también encontraba en algunos casos a cuidadores que experimentaban enfermedades mentales.

A los 12 años, Norma afirmó haber sufrido una violación por parte de un cuidador, en uno de sus diferentes hogares de acogida. Nunca fue creída.

Y Norma se rebautizó Marylin o el nacimiento de la primavera.

ERA

Era joven,

era oscura

y sin embargo

por cualquier sitio que pasara

lo dejaba lleno de luz.

A los 16 años, Norma se casó con un vecino de 21 años con el fin de no ser internada en un orfanato. Vivió en la Isla Catalina, frente a las costas de Los Ángeles, en California. Trabajaba en una fábrica de material militar. Un fotógrafo enviado por las Fuerzas Aéreas para retratar a mujeres y levantar de esta forma la moral de las tropas destinadas en el pacífico, la descubre. La animó a ser modelo y la persuadió para alisarse y teñirse el pelo de rubio. Una estrella brillante empezó a brotar sobre Norma, la luz se abría paso sobre una vida oscura y rodeada de enfermedad.

Marilyn comienza a aparecer en la aspiración de Norma todavía como ensoñación, sin nombre. Comienza a formarse el deseo de ser modelo, comienza a disfrutar del placer de verse deseada en la mirada de los demás.

Es entonces cuando considero que esa persona, Norma, que ha sufrido tanto, pero que no por eso ha perdido su capacidad de desear ni la de valorar sus posibilidades de triunfar, empieza a creer en el personaje Marylin. Y hace todo lo posible para crearlo.  

Johnny Hyde, un agente de talentos de la industria cinematográfica, quedó fascinado por Norma, desconocida entonces. Junto con Ben Lyon, ejecutivo de la 20th Century Fox, le consiguió papeles secundarios en “La Jungla de Asfalto” y “Eva al desnudo”. Su repercusión fue definitiva para firmar un contrato con la compañía cinematográfica. Sería Ben quién, al ver el potencial de Norma, le renombró como Marilyn Monroe.

«Querido Ben, me encontraste, me nombraste y creíste en mí cuando nadie lo hizo.

Mi agradecimiento y amor por siempre. Marilyn»

La estrella nació. Marilyn Monroe había aparecido con una identidad de pureza blanquecina. Era una belleza rubia platino, con la piel tiznada de blancura, con un maquillaje que proyectaba un aspecto pálido y vulnerable. En contraste con ese blanco brillante, emergían en ella unos labios rojos y húmedos, una silueta marcada bajo una ropa entallada, con vestidos de corte bajo, acompañada de movimientos sensuales y un lenguaje corporal seductor. Norma comienza a quedar eclipsada, su identidad quedaba sometida a la imagen operante y funcional de Marylin asesorada por una industria con experiencia en la creación de personajes.

El Hollywood de la época dorada de los años 50 fue capaz de dotar a Norma de una luz tan poderosa que le permitía atraer a los hombres más influyentes de la sociedad. El star-system creado en los años 30, había alcanzado una alta sofisticación 20 años más tarde. Las estrellas tenían que actuar, vestir, hablar y vivir exactamente al dictado de las productoras cinematográficas. Eran personajes creados sobre personas reales.

El personaje de Marilyn tenía un nuevo atractivo que descansaba en la proyección de una debilidad mortecina, suave y tierna pero sensual, que no mostraba las necesidades de la mujer real. Una mujer-idea, de ensueño, una diosa sensual proyectada en la superficie de Norma. La esposa y madre ideal americana, dirá Gustavo Bueno.

Norma dejó paso a Marylin Monroe. Cabe pensar que la primera que se enamoró de Marylin fue Norma. Como Narciso, comenzó a desear a la persona que aparecía al otro lado del espejo. La imagen que apareció en pantalla fascinó tanto a hombres como a mujeres de la época. Marylin se convirtió en “la tentación que vive arriba” y alcanzó las dimensiones de una gran figura internacional del reino del espectáculo.

Marylin Monroe y Norma o la “Amiga Mágica del Espejo”.

Enamorada de ella, se entregó a su personaje, quizás sin conocer el precio que debía pagar, su aniquilación como persona, la desaparición por completo de Norma en favor de Marylin o puede que asumiendo dicho riesgo. Como cualquier enamorado, creyó que el sujeto de su amor era superior a sí misma. Seguramente, en múltiples ocasiones, Norma llegó a verse como algo a superar.

Difícil no engañarse ante el espectáculo que vio Norma desde Marylin. Qué sentía la joven Norma, que no lo había tenido fácil, mientras la sociedad americana admiraba a Marylin. En plena avenida Lexington de Nueva York, durante el rodaje de la escena del metro para la película dirigida por Wilder, Norma sintió las miradas de más de 5.000 personas. Era el mayor sex symbol de la época y disfrutó como Marylin de aquel baño lascivo de multitudes. Todos miraron a Marylin, ella miraba a Marylin en la mirada de todos. El ruido fue tan ensordecedor que el sonido de la escena quedó inservible y tuvo que volverse a rodar.

La época dorada de Hollywood, con sus paraísos artificiales, se metió en Norma, en forma de Marylin. Eso tendría cosas buenas, pero también incluía excesos de alcohol y drogas, que la convirtieron en una adicta al alcohol, a los analgésicos, sedantes y anfetaminas que circulaban en el mundo cinematográfico. Su necesidad de controlar o bajar de peso rápidamente, la medicación recetada contra la ansiedad y la incapacidad de dormir ante tales estimulantes, le obligaban a tomar barbitúricos. Los barbitúricos reducen las constantes vitales, pero tienen entre otros problemas, la tolerancia a las dosis. Cada vez se necesitan cantidades más altas de los mismos y esto genera un mayor síndrome de abstinencia. Su combinación con otro depresor del sistema nervioso, como es el alcohol, era un cocktail tan peligroso, que podía detener el movimiento respiratorio. Los cambios de humor, la inestabilidad, los temblores, las náuseas, las pesadillas, comenzaron a introducirse en la vida de Norma y a generarle una fuerte presión vital. Lo que Norma representaba como Marylin, repercutía en la salud mental de Norma.

Como en la película de Ingmar Bergman “Persona”, Norma se confundió con Marylin, pensó ser ella, y se entregó al placer de ser un personaje.

Persona y personaje o un alto en el camino.

Zambrano en su obra “Persona y Democracia” trata, entre otros temas, sobre el peligro que existe cuando una persona queda enajenada en un personaje.

La persona se degrada cuando queda atrapada en un personaje. Se produce la sustitución del rostro por una máscara inmóvil.

El rostro de la persona es la forma en la que da la cara el yo, una máscara capaz de liberar y expresar las transformaciones del yo, su fluir en el tiempo. El personaje, sin embargo, aparece en forma de máscara ficticia que impide al yo aparecer en el rostro. Priva al yo de una cara que dar hacia fuera. El interior queda fijado, atrapado en el personaje, que le impide salir fuera, aparecer con el natural fluir de su conciencia, sus pensamientos o su sensibilidad. El personaje impide así la moralidad y la humanidad de la persona, pues estas precisamente se apoyan en la libertad del yo de poder liberarse de los diferentes personajes que va interpretando.

El yo siempre va a necesitar máscara, persona, un rostro, (de la palabra griega prosopón, máscara de actor que pone al frente la cara del personaje representado, y del latín personare, que remite a una cavidad donde percutir y resonar la voz del yo) para poder tener una forma, imprescindible para relacionarse con los demás, para dar la cara ante los otros.

Pero hay máscaras ficticias que el yo forja para operar y funcionar en determinadas situaciones. En este sentido, la ficción forjada puede ser un útil que sirva para funcionar en determinados contextos y desarrollar así un personaje.

El problema reside en la petrificación de la máscara, en el enmascaramiento funcional hecho permanente, que no obedece ya a circunstancias transitorias y que podría acabar con la persona. Como si el útil se apoderara de quien lo utiliza.

Si la personificación sustituye a la persona, si esta llega a creer que es su personaje, a confundirse con él, como ineludible en sus relaciones sociales y en su transitoriedad temporal, la persona acaba perdiendo su libertad.

La persona se recupera al rescatarse de la máscara que se impone permanente. El yo queda salvado como persona cuando es capaz de controlar su personaje social que, si bien lo presenta públicamente dentro de una función determinada, no puede confundirse definitivamente con su identidad.

Si la persona fuera aniquilada por el personaje, si la representación ocasional acabara en una asimilación absoluta e hiciese desaparecer el yo que fluye en la persona, dicho personaje le haría perder la propia identidad. 

La rebelión de Norma, o la independencia de Marylin.

VERGÜENZA

Qué vergüenza tener treinta años

y ser una niña asustada.

Qué vergüenza que todos me miren

y tener ganas de llorar.

Qué vergüenza los periodistas

preguntándome cosas

y que yo no recuerde

ninguna de las cosas inteligentes

que aprendí para responderles.

Qué vergüenza esta máscara

de hermosa rubia tonta

que tapa mi verdadero rostro

de tonta rubia tonta.

Norma, poco a poco, comenzó a tomar conciencia de sí misma, de que no era Marylin y de que no podría deshacerse de ella. Consciente de haber sido cómplice de su uso y abuso, trata de recuperar la libertad, única manera de reconstruir su dignidad perdida.

Ya no se contenta con ser una rubia tonta. Mantuvo interés por personas brillantes intelectualmente, mostró inquietud y se acercó a la literatura y a la poesía, buscó una mayor credibilidad artística, necesitó ser considerada una artista de verdad, deseó ser madre y comenzó así a pugnar con el personaje que ella, la industria del cine, la moda y el espectáculo habían creado. Norma empezó a soñar con deshacerse de los co-creadores del personaje, contemplaba la idea de apropiarse de Marylin, ser ella ahora quien dijese lo que el personaje debía hacer, hacerla una máscara propia de Norma, impregnarla de sus pensamientos y su sensibilidad para recuperar así la libertad.

Esto casaría con las clases de interpretación a las que asistió en Nueva York, lejos de los focos de Hollywood, para tratar de sustraer a la industria su personaje fetiche y relanzar una carrera por sí misma. Incluso lo intentó con su productora, Marylin Monroe Productions; quería tomar el control.

Tras dos matrimonios, Norma se casó con Arthur Miller, quien mostró en varias de sus obras posteriores a la muerte de Marylin, la degradación y la destrucción de la dignidad a la que se entregó Norma; el borrado de la persona y su sustitución operativa; su secuestro por el icono sexual para la industria del espectáculo que era Marylin. Marylin era la película visible que aparecía ante los ojos del mundo entero y que ocultaban a Norma. Norma no debía ser vista, debía ocultarse al público. Marylin era todo aquello que los consumidores deseaban. Norma debía desaparecer en el objeto de consumo, en el producto, en el personaje determinado, fijado y permanente.  

Por otro lado los problemas de Norma continuaban. Durante su matrimonio con el dramaturgo, Norma sufrió tres abortos y su sueño de ser madre se alejaba. No fueron los únicos que había tenido durante su vida. Se cuentan hasta una docena de ellos.

Durante el rodaje de “El príncipe y la corista” salió a la luz el desprecio que Arthur Miller comenzó a tener hacia ella. “A menudo me avergüenza su modo de comportarse”. Se cansó de ella pronto. Norma se separó una vez más.

Se compró su primera casa y fijó de esta manera una residencia propia, un lugar donde poder ser ella misma. Norma, además, nunca desatendió las necesidades económicas derivadas de la atención de su madre. Veló por su cuidado más allá de su muerte, incluso, destinando parte de su herencia a todas las atenciones que necesitase en vida.

Joyce Carol Oates, en su novela “Blonde”, retrata mediante una ficción literaria la vida interior de Norma, sus miedos e inquietudes. En la obra, reconstruye a Norma más allá de Marylin, uno de los intentos literarios más potentes de tratar de rescatarla del absoluto poder del personaje. En este sentido, y bajo el relato que he ido trazando, llegamos a la conclusión. ¿Cómo murió Norma?

Cuando Marylin mató a Norma, o la sustitución definitiva.

NUNCA MÁS

No vuelvas a visitarme,

niñita sola y asustada,

no vuelvas nunca más,

no vuelvas cuando todos me miran,

cuando mi amor me abraza,

cuando cientos de manos

aplauden fervorosas

y cientos de ojos

me desean.

No vuelvas nunca más,

niña que nunca te has ido

de mi lado.

Marylin observaba a Norma buscando ayuda psicológica. Sus acercamientos a la muerte, provocaron su ingreso en una habitación antisuicidio durante días en una clínica siquiátrica. Su lucha por abandonar el personaje continuaba. Ante sus desequilibrios sicológicos, aceptó participar en una terapia de adopción que incluía la inmersión en la familia de un famoso psicoanalista, Ralph Greenson, para tratar de compensar las carencias que tuvo en su infancia. Esta terapia se completaba con hasta cinco horas de sesiones sicoterapeúticas diarias.

Pero Marylin no podía estar deprimida y seguía operando con independencia de Norma. Se arrastraban mutuamente, pero Marylin sabía que era la envidia de medio mundo. Era perfecta, era la diosa del deseo. Era el éxito, la máquina de hacer dinero de Hollywood más sofisticada de la época. Marylin era uno de los mayores triunfos de la industria de la publicidad y el marketing.

Llegó a lo más alto de la sociedad americana y entró en contacto con los hermanos Kennedy. Norma seguía viviendo la vida de Marylin. Marylin una vez más trastornaba y confundía a Norma, ocupaba su mirada y mostraba a Norma lo que todavía era capaz de hacer.

Pero sus desencuentros no se detenían y seguían operando. Marylin y Norma seguían compitiendo por ser completamente. La lucha de eliminaciones mutuas a través de los abusos de alcohol y fármacos llegó a su fin el 5 de agosto de 1962. Norma es encontrada muerta en su habitación, con 13 miligramos de Nembutal en el hígado, equivalente a 40 pastillas. Una ingestión lenta de hidrato de cloral y Nembutal, ambos bajo prescripción médica, combinada con alcohol, detuvieron su respiración.

Marylin sigue viva o cómo el star-system siempre gana.

Semanas después de la muerte de Norma, Marylin volvió a aparecer en la obra del artista Andy Warhol, “Díptico de Marylin” de 1962. La obra está compuesta por cincuenta imágenes de Marylin Monroe que replican con diferencias cromáticas una fotografía realizada para la promoción de «‘Niágara». Las 25 fotografías del lado izquierdo del díptico, con variaciones en colores brillantes, muestran la vitalidad y el esplendor de Marylin tras su muerte. En el lado derecho, otras 25 en blanco y negro completan la propuesta, como señal de su muerte misma.

Y si Andy Warhol intuyó de alguna manera que eran dos, que la que había muerto era Norma y que Marylin se había desprendido de Norma para hacerse por fin superficie brillante y eterna. Y si intuyó, como este texto quiere invitar a pensar, que fue Marylin quién mató a Norma, que el personaje mató a la persona. Y si Norma murió asesinada y Marylin fue su asesina.

Podemos culpar a Marylin, incluso pensar que seguramente habría sonreído sobre el cuerpo muerto desnudo de Norma y posado ante la prensa, a su dictado, pero como Zambrano nos recuerda, solo las personas son morales. Marylin era la suplantación absoluta de Norma, la sustracción del yo viviente, el personaje que vivirá hasta el final de los tiempos. Marylin fue eliminando por completo cualquier rastro de Norma, eliminándola con sus abusos de alcohol y fármacos, hasta el desenlace final, en el que se separó de su persona y quedó inmortalizada para siempre en la superficie animada y cromática de las películas, revistas, documentales, fotografías e imágenes que se produjeron y se reproducirán hasta el fin de los tiempos.

Agradezco a Alejandro y a Esther sus valiosas aportaciones al texto.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Ros Velasco, Josefa. Suicide in Modern Literature. Social Causes, Existential Reasons, and Prevention Strategies. Nueva York, Springer, 2021
  • Magic Friend, Beggar Maid and The Fair Princess, Method Actress and Loving Mother: Fantasies of Love, Loss, and Desire in Joyce Carole Oates’ Fictional Account of Norma Jeane’s Reality de Gail Shanley Corso.
  • Oates, Joyce Carol. Blonde. Traducción de Mª Eugenia Ciocchini. Alfaguara, 2021.
  • Zambrano, María. Persona y Democracia. La Historia Sacrificial. Anthropos, Editorial del Hombre. Barcelona, 1988. (Pág. 79)
  • de Dienes, André. Marilyn Monroe. Bibliotheca Universalis. Taschen. Colonia, 2002.

BYUNG CHUL HAN: La sociedad del cansancio

Minientrada Marcos Represas1 comentario

En el quinto capítulo de, La sociedad del cansancio, este texto que, como hemos dichos en ocasiones se resumen en creer que el triunfar hoy en día es autoexplotarse, Byung Chul Han va a dialogar con nada más que con el Filósofo del Bigote, el Filósofo del Martillo, el que habló del Eterno Retorno de la serie Dark, del Superhombre en la serie The Umbrella Academy, el que vio cómo su propia mató a Dios producto del nihilismo de su época ilustrada.

Han va a dialogar en este capítulo llamado, Pedagogía del mirar, con Friedrich Nietzsche. Y nada más y nada menos que con su libro, El ocaso de los ídolos.

Si has llegado a este artículos y no has visto los capítulos anteriores de La Sociedad del Cansancio, te lo dejo acá abajo.

BYUNG CHUL HAN Y NIETZSCHE RETOMAN LA VITA CONTEMPLATIVA

Hay una presunción de aprender a mirar, de reaprender a mirar, de tener una pedagogía del mirar, si es que queremos rescatar una vita contemplativa, una vida contemplativa.

Han explicando a Nietzsche nos dice que en el, Ocaso de los Ídolos, hay tres tareas por las que son necesarias un educador:

  1. Aprender a mirar
  2. Aprender a pensar
  3. Aprender a hablar y escribir

Por supuesto, viniendo de Nietzsche el sentido de estas tareas es la cultura superior del Übermensch (el Superhombre).

Ese aprender a mirar es acostumbrar al ojo a ver con calma y paciencia, es dejar que eso que miras se acerque al ojo. Es educar la mirada para que sea más profunda, atenta, contemplativa. 

Y, contrario a lo que muchos niegan de la filosofía de Nietzsche, esta primera tarea es la primera enseñanza de carácter espiritual. Byung Chul Han nos explica que el mismísimo Nietzsche enseña a no responder inmediatamente a un impulso sino controlar los instintos, no ser dominados por ellos. Para Nietzsche, quien es consciente del impulso de Dioniso, sucumbir a los impulsos es una enfermedad.

Hay que recordar que el Übermensh, el Sobrehumano, el superhombre, se conoce a sí mismo (como dicta en el primer capítulo de la Genealogía de la Moral), se vence constantemente a sí mismo (como lo expresa en Zaratustra).

Nietzsche, escribe Han, revitaliza la necesidad de una Vita Contemplativa, de una vida contemplativa que no sucumbe a lo que pasa en nuestro exterior y que se ejerce una mirada con soberanía.

LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO Y LOS HOMBRES ACTIVOS DE NIETZSCHE

Han da una demoledora reflexión en este capítulo porque nos explica que es una ilusión pensar que si soy más activo, hiperactivo, más libre soy o más libre podré ser.

Así como hoy en día vivimos en un mundo precario, pobre y faltante de de momentos de pausa, de entre-tiempos, de interrupciones, porque esta aceleración constante en la que vivimos auto-sometidos elimina cualquier pausa, cualquier entre-tiempo que nos permita parar, reflexionar, contemplar.

Y aquí, Byung Chul Han cita el libro de Nietzsche llamado, Humano demasiado humano, mostrando que el principal defecto de los hombres es ser activos: A los activos, escribe Nietzsche, les falta normalmente una actividad superior… Los activos ruedan como piedras conforme a la estupidez de la mecánica.

Es decir, los activos, a los hiperactivos, los que no han educado su mirada contemplativa, como son súbditos de sus impulsos y de lo que pasa en su exterior, viven una vida mecánica como una piedra que va rodando sin parar, sin pausa, porque tiene pobreza de interrupciones.

LA SOCIEDAD CANSADA ANULA EL DASEIN DE HEIDEGGER

El futuro se nos ha acortado en una prolongación de un presente acelerado. Y esto, también ha negado toda posibilidad de una mirada hacia el otro, hacia lo otro, hacia la otredad, hacia lo distinto a mi.

Es curioso que Han incluso hable en este capítulo de la rabia como una posibilidad de interrupción de este tiempo acelerado, porque cuestiona el presente, es un estado capaz de interrumpir inmediatamente lo que esté pasando y de recomenzar lo que se está haciendo.

Hay una importancia en la sociedad actual y es que no solo hay una negatividad, una negación hacia lo otro, sino también al cambio en uno mismo, a cambios decisivos en nuestra vida.

Esta vida acelerada, en su aceleración no permite mirar contemplativamente, pausarse, detenerse, interrumpirse, vivir desde la pasividad de la contemplación para reflexionar para poder cambiar las cosas, para poder cambiarse y transformarse.

Por lo tanto, quebranta y anula toda posibilidad del Dasein de Heidegger, de ese ser que existe abierto a todas las posibilidades del mundo viviendo una vida auténtica consciente de que en cualquier momento puede llegar la posibilidad de la muerte.

SER HIPERACTIVOS NO NOS PERMITE REFLEXIONAR

Este exceso de positividad de la sociedad actual, esta posivitización del mundo, es decir, lo positivo, lo fáctico, lo que se presenta, lo que se hace, lo activo, lo constantemente activo, anula incluso los estímulos e instintos como la rabia, como el miedo, como la tristeza, que representan una negación del momento, es decir, de parar en el momento.

Estas emociones son negativas, pero en su sentido filosófico no como comúnmente se dice, son negativas no porque sean malas sino porque hacen una negación del momento, paralizan el momento, porque provocan una ausencia de actividad provocando la reflexión, la autorevisón, el cambio decisivo en nosotros.

Y en este mundo hiperactivo no se permite sentir rabia, tristeza y miedo, se nos permite solo rodar como la roca, con una vida mecánica, sin pausas. 

Esa negatividad, esa negación es precisamente el no-hacer, es pasividad.

Este mundo hiperactivo solo nos permite ser unas máquinas hiperactivas egocéntricas carentes de negatividad, de ausencia de actividad y de espiritualidad.

Solo podemos ser una máquina de rendimiento que tiene que hacer muchos esfuerzos por maximizar su propio rendimiento.

Incluso, nos escribe Han que el mismo Hegel explica que la negatividad mantiene en nosotros  la existencia llena de vida.

En palabras de Han eso es la importancia de existir, vivir, desde una mirada contemplativa.

¿SOMOS LIBRES EN ESTA SOCIEDAD DEL CANSANCIO?

En la reflexión podemos ver la contemplación. Porque hay que parar para poder reflexionar, hay que pausarse, detenerse, interrumpirse. En esto se diferencia el pensar al reflexionar.

El pensar es activo, la reflexión es pasiva.

Esta sociedad cansada no se da cuenta que pasa siempre en un estado de “seguir-pensando” incapaz de reflexionar, de contemplar.

La hiperactividad no nos permite ser libres, no nos permite una acción libre y mucho menos espontánea. Por ello, necesitamos reeducar y reaprender a mirar, ahora, más detenidamente, despacio, sin sucumbir ante reacciones y así poder ver, contemplar y reflexionar qué estamos haciendo de nuestra vida.

TE INVITAMOS AL FILOCAFÉ

Marcos Represas | Redes Sociales | Sitio Web

Síntesis: ¿Tememos al aburrimiento?

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Hay que comprender qué es el aburrimiento, entenderlo y conocerlo para quitarle el miedo ha sufrirlo. El conocimiento nos prepara a enfrentarnos al aburrimiento de forma óptima.

Josefa Ros Velasco

¿Qué tiene el aburrimiento para ser temido? ¿Qué causa el aburrimiento? ¿Es el aburrimiento una cuestión de moda?

Con esta última pregunta inicia la ponente, Josefa Ros, sus intervenciones sobre el aburrimiento, en ella defiende que el estudio del aburrimiento forma parte de la historia y que se podría remontar hasta Séneca. De ahí que cuando se habla de aburrimiento se tenga que saber contextualizar según la época y el espacio geopolítico.

En la actualidad, decir que «estamos aburridos» de cara a la sociedad, está mal visto y nos da vergüenza afirmar que nos aburrimos, puesto que en la edad de la hiperactividad nos sentimos inútiles en el sentido de que no somos capaces de producir nada. Esto provocado por la ética del trabajo capitalista.
«Admitir que uno se aburre es sinónimo de: No sé producir sensaciones ni para mí mismo ni para quien me rodea»

A raíz de esto, uno de los asistentes hace mención al problema de la industria del entretenimiento, puesto que como al tener un gran abanico de posibilidades y de elección, hemos dejado de ser creadores y, por lo tanto, podría actuar esta como enemiga del aburrimiento.

Otro de los asistentes, hace mención al libro «Derecho a a pereza» de Paul Lafarque, para relacionar el ocio y la pereza como partes fundamentales de la vida. Así mismo, realiza un crucial crítica a los Reality Shows como otra enemiga del aburrimiento.

Ante estas dos intervenciones, Josefa diferencia dos tipos de aburrimiento:

  • Aburrimiento situacional: momento en el que no se sabe qué hacer por el momento en el que te encuentras a consecuencia del exceso de abundacia.
  • Aburrimiento profundo: Casi nada puede aliviar nuestro estado y se convierte en Hastío (ennui) No se sabe en qué podemos ocupar nuestro tiempo.

Esto le lleva a hablar de la «Democratización del aburrimiento» en el que con «el cambio de siglo hay que entretener a todos». Y al concepto de «banalización del aburrimiento» en el que aburrirse es bueno , y todos tenemos que aburrirnos, pero esta banalización puede traer consigo serios problemas.

Haciendo mención a Blumenberg y al aburrimiento funcional, surge la siguiente cuestión: ¿Cómo no le vamos a temer -al aburrimiento- si durante su experiencia sentimos dolor, molestia?
«En esa molestia es cuando tenemos que hacer algo, para bien o para mal.»

Tras esta intervención por parte de Josefa, un asistente se cuestiona sobre hasta qué punto al aburrimiento le corresponde todo lo que podemos hacer. Lo que le lleva a hablar del aburrimiento del exceso de producción y a la necesidad de la medicación para paliar el dolor que genera el aburrimiento.

Otro de los asistentes, haciendo referencia a «La sociedad del cansancio» achaca la idea de una mano ideológica que nos lleva al activismo patológico.

Llegado el momento, Josefa comparte su pantalla para enseñarnos la siguiente imagen:

Imagen cedida por la ponente de su libro: «La enfermedad del aburrimienro» Ed.Alianza, 2022

A partir de ella nos explica la tipología del aburrimiento y el problema de la producción en masa, considerando que se trata de «un aburrimiento dependiente del entorno que afecta a lo colectivo y se está cronificando, haciendo que llegue a convertirse en un aburrimiento complejo, que nos lleva a sentir hastío y asco por la vida».

Sobre el problema de la medicalización del aburrimiento muestra una postura contra la medicalización: «No se pone remedio al problema, simplemente se hace callar al problema»

Finalizada esta intervención por parte de Josefa, uno de los asistentes hace una pequeña crítica a los libros de autoayuda que muestran una preparación al aburrimiento «como si fuera algún tipo de protocolo». Ante esto, Josefa considera que sí que hay una preparación para el aburrimiento, puesto que:

«Hay que conocer qué es el aburrimiento y se puede trabajar. Hay que comprender qué es el aburrimiento, hay que entenderlo y conocerlo para quitarle el miedo a sufrirlo»

El Filocafé transcurrió con total normalidad, fue muy interesante, conocimos en primera persona a Josefa, quien nos aclaró e ilustró muchos aspectos del aburrimiento que eran desconocidos. Del mismo modo, nos invitó y nos invita a que formemos parte la Sociedad de Estudios de Aburrimiento (ISBS) y estar informado de sus publicaciones, revista, podcast,… a través de LINK:

https://boredomsociety.com/contact/

Solo podemos darle las gracias por el buen e interesante rato que nos hizo pasar.

Si os interesa el tema del aburrimiento y queréis seguir el trabajo que lleva a cabo Josefa Ros, os dejo aquí su página WEB y RRS. En abril 2022 verá la luz su libro «La enfermedad del aburrimiento» Editorial Alianza, 2022:

http://josefarosvelasco.com/

El miedo(so) que estoy gobernando. El poder del miedo

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Marcos Represas (www.marcosrepresas.site/)

El miedo es quizás uno de los temas menos tratados en la filosofía. Y esto se puede justificar ya que los filósofos le han dado demasiada preponderancia al problema de la razón, a lo racional, a la racionalidad.

Por supuesto, el miedo pareciera no encajar en el problema de la razón por estar tan cercano a las emociones. Sin embargo, ¡esto no es cierto!

HOY ESTAMOS LLENOS DE MIEDOS, FOBIA A LA SOLEDAD, MIEDO AL FRACASO, MIEDO A TODO

Hay filósofos como. Epicuro, que han clasificado los miedos más importantes como los siguientes: miedo al dolor, miedo al fracaso, miedo a los dioses y miedo a la muerte.

Incluso, pensadores como Hobbes en su texto: Leviatán, o La materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, afirma que el Estado se constituye precisamente por el ejercicio del miedo.

El tema central de la película, Divergente, es nada más y nada menos que el miedo. En cómo el miedo es el motor de la conducta. Incluso del pensamiento divergente, es decir el proceso de la inteligencia de generar nuevas ideas para resolver problemas con muchas soluciones. 

Quédate conmigo y verás qué dice Epicuro, la filosofía epicúrea y Thomas Hobbes y su Estado-Leviatán, sobre el miedo.

¿QUÉ PASÓ CON DIVERGENTE 4?

Todos vimos la película, Divergente: es la historia de cómo la personaje principal, la hermosa Tris, hace un viaje del héroe para salir de Abnegación e ir hacia Osadía. En medio de esto, va a enterarse de una conspiración biopolítica de la facción de Erudicción para hacerse del Estado de Chicago.

Es una lástima, vimos Divergente, Insurgente y Leal, y  nos quedamos sin la cuarta película.Yo, particularmente, no sé donde la pasaron, donde la dieron, en qué cine pasó o en dónde verla porque no está colgada en ningún lado.

Las críticas fueron demasiado fuertes y le adjudicaron demasiado su parecido con, Juegos del Hambre, con la hermosa Katniss Everdeen.

En el viaje del héroe que está haciendo, Tris, ella tiene que superarse a sí misma y el motor de esta superación es nada más y nada menos que el miedo.

¿QUIERES SER PARTE DE LA FILOSOFÍA DE LOS EPICUREOS? EPICURO DA RESPUESTAS

Para este filósofo, el placer y el dolor son el fundamento que atraviesan todos nuestros deseos quizás, el mayor miedo -y Epicuro se da cuenta de esto rápidamente- es el miedo a la muerte.

Nos enseña cómo el miedo nos encadena a pensamientos falsos, a representaciones falsas, como por ejemplo, el miedo al dolor físico, porque este miedo proviene más de la representación que de su realidad efectiva.

El miedo a la muerte viene obviamente por varias razones pero la principal es por la desaparición del yo. ¿Qué entiende Epicuro y su filosofía por la muerte? Pues, sencillamente, la privación de toda sensación: no sentimos nada al morir, es decir, no sentimos nada cuando estamos muertos.

De hecho, en una carta a Meneseo, Epicuro, va a decirle: ¡Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros! Porque todo bien y todo mal reside en la sensación y la muerte es la privación de sentir.

La solución de Epicuro a Meneseo es muy interesante, porque le va a enseñar que, mientras somos la muerte no está presente, y cuando la muerte se presenta ya no somos. Por lo tanto, ¿en qué nos afecta la muerte? En nada.

THOMAS HOBBES: EL ESTADO DEBE USAR EL MIEDO

La publicación del Leviatán de Hobbes, se evidenció, al igual que en el libro El Príncipe de Maquiavelo, que el miedo es demasiado preponderante para el ejercicio del poder, porque la conformación, la conservación de la política, del Estado, se va a dar por generar miedo a sus habitantes.

¿Qué es lo que entiende, Hobbes, por él miedo? Pues, va a decirnos el miedo es una aversión al objeto, y como el miedo es parte de la naturaleza humana el dolor puede ser causado por estas sensaciones de la condición humana, por ejemplo, hambre,  sed, frío… Es decir, el miedo a no satisfacer los deseos que son necesarios y naturales.

Si el motor del Estado es el miedo, para Hobbes, ¿por qué nosotros querríamos hacer un contrato social con el Estado desde su nacimiento? Y me pregunto esto porque al hacerlo, estaríamos renunciamos a nuestra libertad individual.

La respuesta que nos da Hobbes es muy contundente: ese contrato se va a dar Estado-población por el miedo, porque la gente tiene miedo a morir y el Estado les puede garantizar la seguridad. Entonces en la medida que el estado pueda garantizar y proteger a su población, estaría garantizando y protegiendo ese contrato, no sólo por el miedo de la población a morir sino que además se le impone a través del miedo a que pueden perder ese contrato.

Como vemos ahora con la imposición en algunos países de la vacuna. Jurídicamente se argumenta que la salud pública está por encima de la libertad individual de escoger si vacunarse o no. El Estado decide biopolíticamente.

Por cierto, todo lo contrario a la Paz Perpetua de Kant.

MIEDO A TODO

Hay un gran problema en la contemporaneidad, porque estamos en el absoluto desconocimiento de cómo los discursos de verdades que ha producido el poder nos afecta en este mundo que nos satura con la búsqueda de la seguridad.

Hoy, el miedo es un gran fundamento y un motor social, porque el miedo nos clasifica nos tipifican los organiza, además nos ubica en un lugar muy específico y ubica también en un lugar muy específico a lo que hay que temer, a lo que hay que tenerle miedo.

Ante aquello que nos da miedo quedamos esclavizados sin voluntad mi posibilidad de decisión. Quedamos sujetos a la verdad producida por el poder sujetando nuestra subjetividad, es decir, nuestra forma de pensar, sentir y actuar. El miedo destruye la autonomía del ser y de ser.

Hellraiser o la polémica entre Platón y Epicuro sobre el placer.

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He despertado escuchando una noticia que aparece muy de vez en cuando en los medios de comunicación. Hacía referencia a un asesinato en el que, con premeditación, su autor afirmaba haberlo realizado por el deseo de saber qué se sentía. Quería experimentar la transgresión de un límite, saborear la intensidad vivencial de un acto atroz. Deseaba, en definitiva, encontrar placer en el exceso de acabar con la vida de otra persona. Por eso, este crimen es clasificado por la criminología como crimen hedonista.

Este tipo hedonista me recuerda al protagonista de la novela “Hellraiser. El corazón condenado” de Clive Barker: Frank Cotton, un tipo violento que ha consumido todos los placeres y experiencias límite de la vida, que se ha sometido al transgresor disfrute compulsivo de emociones extremas y ha quedado insatisfecho de lo que la vida ofrece. Un personaje que, en definitiva, tras agotar todas las vivencias que agitan hasta la extenuación al ser humano, ve el mundo como algo insuficiente, algo incapaz de calmar los deseos ante la insensibilidad que ha dejado todo lo existente. La mente de Clive Barker nos permite la ficción de otra dimensión gobernada por los cenobitas, a la que Frank accede a través de la caja de Lemarchand que actúa como llave. Los cenobitas, liderados por Pinhead, someten a Frank a una tortura productora de placeres que van más allá de los límites corporales, a experiencias que ensordecen lo humano y que lo funden con el dolor más extremo. El placer de la carne es el límite del que liberan los cenobitas a Frank, permitiéndole acceder al horror de un doloroso placer descarnado y absoluto.

Pero ¿cuál es la verdadera naturaleza del placer? ¿Por qué es motivo de ficciones de terror a veces muy reales? Para tratar de responder a esta pregunta, me gustaría acercaros a la polémica entre Platón y Epicuro sobre la naturaleza del placer.

Platón, en el “Gorgias”, nos da una imagen visual de su concepción del placer, del deseo y de la agitación de las pasiones. En su conversación con Cálicles, éste defiende la máxima de llevar una vida de placer y de goce, gobernada por el deseo de tener más y por una búsqueda sin freno de satisfacer las pasiones.  Sócrates opone a esta visión un ideal de orden y moderación, y ofrece la famosa imagen de los toneles.

Para ilustrarlo, compara la vida del moderado con la de un tonel hermético que, por su hermetismo, conserva el vino y la miel, manteniéndolo lleno de placer sin necesitar nada más. Por otro lado, la vida del disoluto es representada con la imagen de un tonel agujereado que va perdiendo el contenido continuamente. De tal forma, el disoluto, el que, como afirma Cálicles, quiere siempre más como forma de vida, no es capaz de retener los placeres que toma, y se ve obligado a llenar constantemente el tonel, sin descanso. La búsqueda de placer se convierte en una búsqueda indefinida en la que la satisfacción siempre queda aplazada al próximo placer. El placer de la obtención del objeto deseado se esfuma con su contacto, pasa a ser insuficiente para colmarse, provocando una agitación sin tregua por la satisfacción de un deseo inextinguible, que incluso se agudiza. Lo que se saborea siempre sabe a poco y provoca que se quiera más, entrando así en un círculo vicioso.

Por otro lado, en el “Filebo”, Platón trata el placer desde un punto de vista conceptual. Sócrates presenta tres géneros diferentes de entidades. El primer género, que denomina lo indefinido (ápeiron), es todo aquello que es susceptible de grados y variaciones, aquello que es ilimitado, caracterizado por la ausencia de fronteras claras. El segundo género, en cambio, es aquello que se relaciona con el número, que considera lo igual y la medida, y que denomina límite, precisamente porque muestra con claridad su principio y su fin.

De la actuación del segundo sobre el primero, Sócrates hablaría de una tercera categoría. Esta sería aquella en la que se combina lo que tiene límite en lo que es indefinido. Un ejemplo de lo que pertenece a esta tercera categoría es la música, en la que se pone número a lo agudo y lo grave y a lo rápido y lo lento. La música, la composición de melodía y ritmo, es el resultado de la unión de lo ilimitado con el límite. Así el tercer género se podría decir que es la “unidad de todo lo que los otros dos engendran y que viene a ser el resultado de las medidas que el límite introduce”.

Filebo afirma entonces que el placer se encontraría entonces del lado de lo ilimitado, pertenecería a la primera de las categorías expuestas, a la de los indefinidos. Este placer desenfrenado y sin límite es presentado como el placer malo, que es precisamente la propia naturaleza del placer. Pero el límite, que tiene su origen en el intelecto, puede intervenir en el placer para darle definición. La acción del intelecto sobre la naturaleza del placer, en sí ilimitada, permitirá el disfrute de un placer ordenado, un placer bueno, que sería propio de la tercera categoría.

Podríamos decir, con Platón, que Frank es incapaz de poner medida a los furiosos excesos sensuales y que se ha adentrado en el fatídico círculo hedonista que le “contrae todo el cuerpo, le crispa hasta el sobresalto e infundiéndole toda clase de colores, de gestos y de jadeos, le provoca una excitación total que le hace dar gritos de locura”.

Y aquí es donde entra Epicuro, que afirma una concepción revolucionaria del placer. El placer por su propia naturaleza sería limitado para él, es decir, definido. No tiene que venir, como afirma Platón, el intelecto desde fuera a imponerle unos límites para ordenarlo. Al contrario, es lo mental lo que empuja al exceso, lo que lo pervierte y lo lleva a excederse y convertirse en algo siempre fuera de sí.

Para Epicuro, el placer estaría limitado desde el interior de sí mismo, no siendo irracional o incontrolable. El placer no podría empujar a tal exceso sin fin, ni reclamar siempre más. La propia naturaleza del placer impone para su satisfacción un límite. Por ejemplo, el hambre no pide ser calmado con una cantidad ilimitada de alimento. La desmedida, la falta de mesura lleva a la indigestión, que es su castigo natural, a la desaparición del placer y el paso al dolor. La satisfacción se alcanza con lo suficiente (satis), la saciedad provoca la desaparición del exceso. La necesidad en sí misma incluye ya un límite, que permite la desaparición del apetito una vez colmado. De tal forma, Epicuro afirma que existe un límite en la magnitud de los placeres.

El problema de Frank, el problema de los que buscan más y más placeres, vivencias y emociones cada vez más extremas es que sobrepasan la frontera natural del placer y lo confunden con el dolor. No se someten al verdadero placer, sino a la deformación racional del mismo, a la perversión de las fantasías, a la realización como placentero de aquello que está más allá de su límite, a la sustitución del hambre por el ansia. La fuente de un placer no puede ser sino modesta, y el límite de los bienes siempre es fácil de alcanzar. Parece que los cenobitas son la respuesta Epicúrea para los que trasgreden los límites naturales del placer, y están esperando a todo aquel que, en su exceso, comienzan la alquimia que vierte el placer al dolor.

Epicuro lo tiene claro: es la opinión, el falso saber y la imaginación, lo que nos hace creer en necesidades ilusorias y desear mucho más de lo que realmente el placer soporta, lo que provoca esa terrible fantasía que se persigue en la vida real. La excesiva elucubración corrompe la mecánica del placer, forzándola a transgredir su extremo.

Solo la recuperación del cuerpo, de la carne, en tanto que límite del placer, como plantea Clive Barker en Hellraiser, podría permitirle a Frank la huida de los cenobitas y el retorno de aquella dimensión indefinida donde gobierna la sofisticación infinita del binomio confuso del placer-dolor.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Barker, Clive.  Hellraiser. El corazón condenado. Traducción de Juan Carlos Postigo Ríos. Hermida Editores, Madrid, 2017
  • Daraki, María y Romeyer, Gilbert. El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos. Traducción de Fernando Guerrero. Ediciones Akal, Madrid, 1996 Capítulo III (59-66)
  • Platón,
    • Gorgias. Editorial Gredos, Madrid, 1982. (92-96)
    • Filebo. Editorial Gredos, Madrid, 1992.  (39-50)
  • Epicuro. Obras. Estudio preliminar, traducción y notas de Montserrat Jufresa. Editorial Tecnos, Madrid, 1991.
  • García Gual, Carlos. Lledó, Emilio. Hadot, Pierre. Filosofía para la felicidad. Epicuro. Errata Naturae, Madrid, 2013

La felicidad analógica.

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“¡Felicidad! Por qué sin conocerte,

paso mis días anhelándote.”

B.

En el presente texto pretendo presentar la idea de felicidad en Aristóteles, apoyándome en una lectura de Gustavo Bueno. Mi objetivo es que sigamos aproximándonos a un concepto tan poco estudiado como ampliamente extendido, de cuyo anhelo y confusión se aprovecha la boyante industria de la autoayuda, y que necesita crítica y análisis. Si hacemos el grato esfuerzo de contemplar las teorías sobre la felicidad que se han desarrollado a lo largo de la historia, veremos que las diferentes concepciones surgen en conexión con diferentes principios y sistemas. Atendiendo a sus distintas concepciones históricas podremos escapar de falsas promesas, de relativismos y elaborar una posición crítica de su posibilidad.  

Para exponer el concepto de felicidad aristotélico debemos acudir a su “Metafísica” y a su “Ética a Nicómaco”. En su Metafísica, dentro del Libro XII, Aristóteles afirma la existencia de un ser divino inmaterial que se encuentra fuera del universo. Este ser es el más alto en la escala ordenada de los seres y sólo él es plenamente feliz. La felicidad es un atributo divino. Como afirma Aristóteles, dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, y él, además, más aún. Él siempre y plenamente, nosotros a veces e imperfectamente.  

Aristóteles no piensa en un dios creador, ya que considera el universo como una realidad de duración infinita, sin origen en el tiempo. Este cosmos lo divide en una región sublunar, donde todo se encuentra en continuo movimiento y cambio, y una región supralunar, reservada a los astros celestes. Los astros serían unos entes especiales, que se mueven localmente por la bóveda celeste pero que, sin embargo, son incorruptibles al no estar sometidos a cambio. Esto es debido a que sus cuerpos tienen una materia totalmente actualizada en su género y, por tanto, no sufren cambio alguno, más allá de ese movimiento local y circular que realizan. Estos entes estarían próximos a la divinidad, pero no se identificarían con ella.   

No sólo no creó el universo el dios aristotélico, sino que tampoco es conocedor de su existencia. Es un dios que no gobierna nuestro mundo porque no lo conoce. No es, por tanto, providente; no nos puede proveer o dotar de lo necesario. Se podría decir que el dios de Aristóteles no es religioso. Es un dios sin religión, puesto que no hay manera de relacionarse con él. Por supuesto, no nos ama, precisamente porque solo se puede amar lo que se conoce.

El dios de Aristóteles es un motor único, es el primer motor inmóvil, una fuente inagotable de movimiento que no necesita a su vez otro motor, porque es acto puro. No tiene nada por hacer, no tiene que actualizar ninguna potencialidad y no se ve sometido, como los astros, ni tan siquiera a aquel movimiento local y circular. Además, como hemos visto, no es consciente de que mueve el universo eternamente, pero es el principio de movimiento como causa primera y final de todo el universo. Nosotros somos su efecto.

Este dios aristotélico será el depositario de una felicidad plena y eterna. La felicidad consistiría en el placer de la actividad contemplativa de su perfección, de identificar su entendimiento y su inteligibilidad misma. En este mundo sublunar, sin embargo, qué podíamos esperar: una felicidad, que ordo essendi, es inferior, una felicidad que no es eterna, y que no solo no es eterna, sino aquella que es propia de substancias particulares que se corrompen. En este mundo sublunar, todo muta. En el mundo hay generación y corrupción. Existe el nacimiento y la muerte. La felicidad a la que se puede aspirar en esta región es una felicidad analógica. Diremos que es felicidad porque se parecerá a la que tendrá dios, pero en un orden del ser descendente jerárquicamente, en la región de la corrupción y la mutabilidad. Esa felicidad de la que habla Aristóteles para el hombre será la felicidad divina por analogía, es decir, como relación de semejanza de cosas distintas.

En la ética, Aristóteles realiza una investigación sobre qué entendemos por felicidad. Como empirista, atiende a las diferentes concepciones de la felicidad y llega a la conclusión de que el concepto varía con relación a las sociedades y a los sabios. Como se suele decir de forma acrítica, cada uno tendría su visión de la felicidad, sería algo personal. Sin embargo, no se detiene aquí, sino que va haciendo un trabajo crítico. No es un empirista que observa y describe, sino que se sirve de su observación para ir negando qué cosas verdaderamente puedan ser llamadas felicidad. Aristóteles parte de un empirismo crítico para ir confrontando lo que no puede ser la felicidad, pero su concepción de la felicidad como hemos visto será teológica, no empirista.

Por ejemplo, no puede identificarse la felicidad con el poder, el dinero o el vivir mucho tiempo. La felicidad tiene que ser algo permanente por analogía con la felicidad divina. Aquí encontramos la vinculación de la ética con su ontología teológica. Si la felicidad de dios es eterna, en su actividad sin fin, la felicidad no puede apoyarse en un bien contingente y efímero como son las riquezas, el poder o la longevidad. No serían bienes capaces de dar felicidad. Además, no se puede responder a qué es la felicidad atendiendo a lo relativo a cada uno o a cada cultura. Las personas no se ponen de acuerdo y parece no haber criterio. Sin acuerdo, la comprensión de lo que entienden por felicidad se vuelve oscura hasta para el que lo afirma. La falta de claridad al explicarnos a los demás, es siempre también oscuridad para uno mismo. Si uno mismo afirma que la felicidad es lo que a cada uno le parece la felicidad, no sabrá realmente de qué habla cuando dice soy feliz. Deberá decir qué es y definirla. Será entonces cuando podríamos observarla críticamente y ver su potencia teórica y su consistencia.  

La metafísica de Aristóteles le otorga un criterio para elaborar una teoría de la felicidad. De tal forma, no será algo contingente o un bien en general, pues éstos serán siempre efímeros. Y, ¿el placer? En el Libro X de su ética nos dice que Eudoxo afirmaba que los animales podían ser felices precisamente porque basaba ésta en el placer, algo accesible tanto a los seres racionales como a los irracionales. Esta postura está muy extendida en el uso amplio del lenguaje, cuando decimos que nuestra mascota está feliz, por el placer que vemos que siente al estar colmadas todas sus necesidades. Aristóteles, sin embargo, es claro a este respecto. Los animales no pueden ser felices. De hecho, el ser humano, aun siendo un animal, se separa profundamente del resto de animales por la facultad de la razón. Por supuesto, que en tanto género es animal, y tenemos placer y nos da gusto. Pero no podemos apoyar la felicidad en esos placeres irracionales.

La felicidad solo puede derivar de la actividad del entendimiento, de la placentera vida teorética o contemplación, de la vía del conocimiento teórico, por analogía a la vida perfecta y eterna de dios. Si tuviésemos que responder cómo ser feliz con Aristóteles, diríamos que seríamos felices en la acción, llevando una vida de actividad teorética y jerarquizando todos los bienes a ese fin. Volvemos a la metafísica. El primer motor inmóvil, ¿qué es? Un espíritu viviente, por analogía al ser humano. Este espíritu viviente tiene entendimiento. Sería un acto puro de pensamiento cuya actividad eterna es la de pensar su propio pensamiento, no cosas fuera de él. La actividad que realiza dios es la noesis noeseos, pensamiento de pensamiento. Esta es la máxima felicidad, la plenitud, la autocontemplación o autointelección divina. Además, es bien deseado y fin en sí mismo, no siendo medio para alcanzar un bien ulterior.

Será el sabio, aquel que lleva una vida ociosa contemplativa, el que pueda alcanzar en esta vida la felicidad; pero al tener cuerpo, porque toda substancia particular es hilemórfica (compuesta de materia-forma), solo podrá aspirar a una felicidad analógica. No podemos desentendernos de la vida terrena, de nuestra animalidad, con sus dolores, desgracias, sufrimientos y contingencias.

La felicidad estaría reservada a unos pocos hombres según esta teoría. Quedaría reservada para aquellos que siendo libres desarrollan el conocimiento. Solo aquellos que gozan de la suficiente autarquía pueden liberarse de la preocupación de las necesidades materiales de la vida y pueden dedicarse a la contemplación. Quedarían excluidos de esta teoría aristocrática los esclavos sometidos a satisfacer las necesidades de sus amos, y todos aquellos ocupados en la persecución de bienes intermedios en la escala de los fines hacia la felicidad, fin último y siempre analógico.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Bueno, G.  El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de quienes buscan la felicidad. Ediciones B, Barcelona 2005
  • Aristóteles,  
    • Metafísica. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez Editorial Gredos, Madrid, 1994.
    • Ética Nicomáquea. Introducción por Emilio Lledó Íñigo. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.  

Educación, ¿fin del populismo?

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Tras varias semanas desde el asalto al Capitolio por una minoría que no ha querido aceptar el resultado electoral, por el cual han votado millones de personas, hay varios aspectos que nos han contrariado.

Como ciudadanos todos tenemos el derecho de manifestarnos e incluso de comenzar una revolución si disponemos de la fuerza necesaria. Pero, ¿es legítimo un asalto que humilla a la mayoría del voto americano? ¿Cuándo se deberían censurar ciertos discursos? ¿Reside la responsabilidad en la población o en aquellos que los formulan? Cabe preguntarnos cómo nos sentiríamos si fuésemos un votante conservador estadounidense y nuestra imagen fuese diezmada a los que acudieron al Capitolio. Quizás sentiríamos impotencia por cómo nuestras ideas son representadas irrespetuosamente por una minoría; cómo estos las machacan y reducen a un común denominador para protegerse a sí mismos de una realidad inminente; y creo que nos sentiríamos desolados al ver todo aquello en lo que hemos creído y con lo que hemos crecido reducido a un burdo asalto.

Obviamente, como participantes de un sistema democrático en el que existe cierta libertad de expresión no debemos censurar ciertos discursos, pero sí debemos juzgar aquellos actos que insultan a la mayoría e intentan coartar su libertad de expresión. La polarización que cada vez sufren más países democráticos como EEUU o incluso España, es fruto del populismo y la generalizada falta de interés por el compromiso político-social. Y estos solo pueden ser frenados si cambiamos la base de la cual partimos todos los ciudadanos: la educación.

Si forjásemos nuestra sociedad en una educación que nos enseñase cómo funciona el sistema y cómo podemos protegernos de él mediante un espíritu crítico, el populismo y el constante miedo de los ciudadanos a ser engañados por una ideología demasiado avariciosa con sus propios intereses caería por su propio peso; ya que esto crearía cierta defensa crítica que no nos llevaría a respaldarnos en teorías conspirativas, ni a dejarnos arrastrar por las masas, sino que confiaríamos plenamente en nuestra razón. Por consecuente, no solo hablaríamos de acabar con el populismo, sino de crear ciudadanos lo suficientemente capacitados para interesarse (e incluso participar) en crear un compromiso social que hasta pueda llevarlos a participar en actividades políticas. De forma que todos estarían interesados en llegar a acuerdos sociales que les beneficiasen, no solo a ellos, sino también a sus vecinos.

Definitivamente, una base educativa sólida acabaría con las técnicas populistas. Ya que una población que cuente con el suficiente compromiso social, no se dejaría manipular por un líder al que algún día creyeron inconscientemente, arrastrados por las masas y palabras vacías, porque nunca creerían ciegamente en nadie. Nunca se revelaría contra la elección mayoritaria de sus vecinos a pesar de su desacuerdo con estos; simplemente aceptaría la decisión de la mayoría, se apartaría para analizar el transcurso de los años con cierto espíritu crítico… y quizás aprovecharía las próximas elecciones para velar por el bienestar social a su manera.

¿Podría una educación sólida en valores cívicos acabar con el populismo, o más bien se trataría de una utopía más?

Síntesis: Amor

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El amor es uno de los temas más interesantes, donde, no solo filósofos, sino que también poetas, músicos, pintores, escultores,… de todas las épocas lo han tratado. Pero, ¿qué es eso de amor?

El coloquio comienza poniendo sobre la mesa la cuestión de la finalidad del amor, si se trata de algo biológico, en relación a la parte afectiva-sexual o de algo sociocultural, poniendo como ejemplo el Poliamor.

Entorno al Poliamor giró gran parte del café filosófico, se opinó que se trata de un aspecto cultural, que va más allá de lo establecido hasta el momento, por ejemplo la monogamia, la cual se presenta como idea de protección, frente al poliamor que es más abierto, más moderno y valiente. ¿Se puede considerar el poliamor un “vicio”? Esta pregunta queda en el aire, uno de los participantes propone dejar el tema, considerando que hablamos sin tener experiencia de ello y basado en suposiciones ¿Es lo mismo poliamor que poligamia? Se deja claro que no, puesto que la poligamia es un acto machista cultural.

El aspecto social del amor, es decir, la relación con las redes sociales. Se comenta la mercantilización que hay detrás y el no compromiso, pues para el pensamiento posmoderno se considera que el amor tradicional está cargado de compromiso y se coarta la libertad. A pesar de ello, no hay que olvidar que la finalidad de las App, que mercantilicen o no con el amor, tratan de facilitar el camino del yo hacia el otro. Se afirma incluso que con ellas hay una pérdida del propio amor, porque estas App buscan la comodidad y la seguridad, cuando el amor es sufrimiento.  Sobre esto, una de las asistentes escribió en el chat, una relación, aunque prefiere llamarlo “no relación” de 2 años con un chico que conoció a través de estas App.

Paralelamente a estos dos temas, iban surgiendo aportaciones, preguntas y respuestas.

Si no quieres aprender nada,
al menos enamorate

Idea de amor como luz.

¿Estamos lo suficientemente evolucionados para amar en sentido platónico?
Se introduce así la idea platónica del amor, considerándolo como un ideal por alcanzar. Esto es rebatido al comentar el tipo de amor que puede ser generado entorno a una madre y un hijo (amor filial) donde en este caso no es algo por alcanzar. De esta manera surge la mención de Fromm, sus diferentes tipos de amor y su concepto de Alteridad como posibilidad de haber perdido la capacidad de amar en ese proceso de aislamiento constante del ser humano que define Fromm.

Surge la idea de amor, voluntad y libertad. Siendo el amor un acto de voluntad porque se elige libremente estar con una persona y conocerla en virtudes y defectos. ¿Se puede amar lo que no se conoce? Relación a los matrimonios concertados.

¿Tanto peso tiene el amor que solo él da sentido a la vida? ¿Por qué incluso daríamos nuestra vida por él?

El amor como algo que puede acabar. Esto es lo interesante del amor, que se puede acabar

El amor como algo acabado, que es lo que da sentido al propio termino, siendo el “para siempre” una construcción social. Surge así la idea del Romanticismo, del sufrimiento y de la locura. Idea que va más allá de la creencia posmoderna del amor, y esa mentira del “color de rosa”. Pues el amor no es más que sufrimiento, pero un sufrimiento necesario para la vida, para darle sentido.

En este sentido que se le da, se hace mención al libro “El hombre en busca de sentido” de Viktor Frankl, ¿Para qué estoy vivo? Para amar y ser amado. Nos autorealizamos amando y siendo amados.

Llegando casi al final, una de las participantes haciendo mención a una experiencia personal sobre un discurso realizado por un cura en relación al juicio de Dios, el amor y la muerte, se realiza una cuestión ¿Cuál es el fin del amor? El sentimiento, como algo que permanece frente a la emoción, algo que es pasional, momentáneo, como en Romeo y Julieta. 

Para finalizar, uno de los asistentes realiza una breve lectura de “El Banquete” de Platón, el segundo discurso que pertenece a Pausanias, dejando ver esa Afrodita Pandemos, cuyo Eros es el de aquellos hombres que aman lo corporal y que buscan sus fines sin interesarse en el proceso. Marcando así la idea de Amor como emoción o pasión.

No ser amados es una simple desventura;
la verdadera desgracia es no amar.

Abert camus

Selfies sin self.

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Cubierta de oro, airada miro al cielo,

pero al Sol no conmuevo.

B.

La Regla Nº 2 recogida en “El arte de ser feliz” trata sobre la envidia. Esta máxima regula la conducta que debemos tener hacia nosotros mismos, pues el cuidado de sí (“self”) es una de las claves de la felicidad humanamente posible.

Schopenhauer, conocedor del pensamiento estoico, recoge de Séneca diferentes imperativos para la dirección y el cuidado de sí. Éstos tienen como fin liberarnos de las tempestades que acontecen en la vida cotidiana y persuadirnos racionalmente hacia un recogimiento interior. La construcción de una fortaleza, que no suponga un retiro de la vida social, se edifica sobre una concepción de la naturaleza humana en la que predomina la razón, el logos universal cuyo viento nos hace llegar a buen puerto.

Nuestra naturaleza racional, capaz de poner medida y regla, permite un curso regular de la vida, en lugar de uno torrencial y tormentoso. La felicidad estoica toma forma de “euroia”, una corriente que fluye regularmente. Aquellos remolinos de pasiones que exceden las dimensiones de la vida cotidiana, que nacen de la desmesura y de ideas exageradas, que nos excitan y nos sacan del curso regular, deben ser evitadas.

En esta segunda regla se trata uno de esos remolinos afectivos que nos enredan con nosotros mismos y que nos dejan inquietos o airados: la envidia. Un sabor amargo que enferma el corazón. Schopenhauer inicia la regla citando a Séneca: “que nuestras cosas nos complazcan sin la comparación, nunca será feliz a quien le atormente otro más feliz”. Y es que, continúa el estoico, “a nadie que mire lo ajeno lo suyo complace”. Esta práctica de mirar a los demás y compararnos, sintiendo tristeza ante el bien ajeno y ambicionando sus goces y posesiones, es muestra de un acto insolidario. La envidia siempre aparece en el trato social, es siempre cosa de dos: el envidiado y el envidioso.

Ella nos tortura y nos hace desdichados, incapaces de las propias alegrías. La imposibilidad de disfrutar del bien ajeno nos impide disfrutar del bien propio. Asimismo, genera gran descontento incluso en aquellos que han recibido mucho, por sentir injusto no recibir aquello que el otro tiene demás. La envidia, además, se intensifica con los bienes de las personas que nos son más próximas. Contra esta agitación actúa la medicina estoica. Para ello, Séneca prescribe: “cuando hayas considerado cuántos son los que te preceden, piensa en el número de los que te siguen”.

La envidia merecía una regla. Pero no sólo por el dolor que genera en uno mismo, sino porque, debido a su espectáculo, hay quien lo disfruta y se esfuerza en generarla. Como dice Schopenhauer, la naturaleza humana se empeña intensa y principalmente en suscitar envidia. Como si sólo pudiéramos gozar de lo propio a través del dolor que provoca la imposibilidad de su goce por un otro. Pero esto también altera al que desea ser envidiado, pues modifica sus prioridades, anteponiendo su vanidad social a su vida real. Erosiona y hace vano su ser.

Hoy las redes se llenan de exhibicionismos que buscan ampliar sus seguidores. La vida misma se ha vuelto un “reality-show”, un escenario donde las ficciones y las imposturas se superponen a la realidad, en una competición por ver quién vale y quién no. Lo importante no es lo real, sino que tu ficción atraiga “likes”. Mientras crece la adicción a los “me gusta”, única forma de existir en este siglo; mientras el entorno se llena de batallas de “influencers” y la reputación es más importante que el ser; mientras las fotografías esconden lo real y muestran bienes inexistentes, en una ostentación de felicidad, de un “status” inalcanzable, en un scroll infinito de muros mercantes de “selfies sin self”, ¿será esta época la que más necesita esta regla?

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Schopenhauer, A.  El arte de ser feliz. Barcelona, Herder (2013) Pág. 30. Regla II
  • Séneca
    • De la cólera. Madrid, Alianza Editorial, (2004) Libro III, 30. Págs.149-151
    • Epístolas morales a Lucilio I. Madrid, Editorial Gredos (2000) Libro II, Epístola 15. Págs 158 – 159
  • Veyne, P. Séneca. Una introducción. Barcelona, Marbot Ediciones, (2008). Págs. 103-104
  • Savater, F. Los siete pecados capitales. Barcelona, Debolsillo (2013) Págs. 137 – 144

¿Cómo ser feliz en el peor de los mundos posibles?

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Vivo avivando el ardor de mi apetito intenso.

Voluntad violenta, que atiendo hasta que fenezco.

                                                                          B.

La metafísica de la voluntad de Schopenhauer y su pesimismo radical gira en torno a un pensamiento único: la voluntad como esencia del mundo. En su obra fundamental, “El mundo como voluntad y representación”, nos pide una conversión, un acceso a una conciencia mejor que, siendo más profunda y verdadera, nos aleja de la conciencia temporal en la que vivimos sumergidos y que nos impide ver la esencia del mundo. Desde esta nueva “conciencia mejor”, Schopenhauer prescribe una ética de la compasión que exige la negación de la voluntad en un movimiento de unificación con el sufrimiento de todo lo existente, y nos exhorta a abandonar nuestro error innato: pensar que estamos aquí para ser felices. 

 A pesar de esta negación, que nos invita a liberarnos de la rueda del deseo, Schopenhauer nos ofrece unos aforismos rebosantes de un saber para el goce sereno de la vida (lebensweisheit), unas máximas y sentencias para poner en práctica una sabiduría mundana sobre la existencia.

Dicha filosofía práctica para la vida mundana de este gran educador se constituye en una eudemonología o teoría de la felicidad. ¿Cómo es posible en Schopenhauer este tipo de discurso filosófico? ¿No entraría en contradicción con su sistema al poner en suspensión la perspectiva general que anima su filosofía? ¿No estaría su eudemonología “estorbada por la moteada piel de leopardo de su metafísica” como diría Nietzsche?

La unidad interna de los escritos de Schopenhauer constituye un problema aparente que él mismo presenta. Para elaborar su eudemonología tiene que “prescindir completamente de la más alta perspectiva metafísica y ética a la que conduce (su) verdadera filosofía”. Sin embargo, continúa, “se basa en cierta medida en una acomodación, por cuanto se queda en el usual punto de vista empírico y se aferra al error de este”. Por ello, “su valor sólo puede ser condicionado”.

Safranski nos recuerda que tanto la metafísica de la voluntad como la eudemonología atienden a un único problema, el insaciable afán de la voluntad. Debajo de los “Parerga y Paralipómena” se encontraría la cuestión de la negación de la voluntad. Estos aforismos de sabiduría mundana no serían independientes del resto de su metafísica y se fundamentarían en la misma idea fundamental, la concepción negativa de la felicidad y la comprensión de la felicidad como mera ausencia de dolor.

Una felicidad positiva y perfecta es imposible. Solo se puede esperar un estado menos doloroso. En la Regla 1 de “El arte de ser feliz”, Schopenhauer afirma: “la felicidad y el goce son puras quimeras. Nos muestran una ilusión en las lejanías. El sufrimiento y el dolor son reales. Se manifiestan a sí mismos inmediatamente sin necesitar la ilusión y la esperanza”. Este punto de partida hace de estas reglas un apéndice compatible con toda su metafísica.

La sabiduría de la vida se deberá centrar en el bienestar que la vida admite, aunque los medios estén muy parcialmente en nuestro poder. Si la abolición total de la voluntad es imposible en el “hombre normal”, que está “demasiado cargado de voluntad” mientras viva el cuerpo, Schopenhauer elaborará con la tradición unas reglas para la felicidad posible, que no supongan una renuncia total, una necesidad de vencerse a sí mismo, y que sean compatibles con el imperativo categórico de no tratar a los demás como medios para los propios fines.

La primera regla, sustentada en Aristóteles, se convierte en la doble vuelta de llave que encierra la eudemonología en su metafísica: “El prudente no aspira al placer, sino a la ausencia del dolor”.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:
  • Nietzsche, F. Humano, demasiado humano: un libro para espíritus libres, Volumen 2. Ediciones Akal (2001) Primera Parte. Opiniones y Sentencias Varias. Nº 33. Pág 22.
  • Schopenhauer, A.
  • Parerga y Paralipómena. Trad. Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta (2013) Vol I. Aforismos sobre la sabiduría del vivir. Pág 331.  
  • “El arte de ser feliz o eudemonología” Barcelona, Herder (2013) Págs. 25-26 y 29. Regla I
  • Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Barcelona, Tusquets Editores, Colección Fábula (2011) Capítulo 23. Pág. 440-441
  • Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid, Editorial Gredos, (1985). Libro VII. 11.Teorías sobre el placer.