Hellraiser o la polémica entre Platón y Epicuro sobre el placer.

He despertado escuchando una noticia que aparece muy de vez en cuando en los medios de comunicación. Hacía referencia a un asesinato en el que, con premeditación, su autor afirmaba haberlo realizado por el deseo de saber qué se sentía. Quería experimentar la transgresión de un límite, saborear la intensidad vivencial de un acto atroz. Deseaba, en definitiva, encontrar placer en el exceso de acabar con la vida de otra persona. Por eso, este crimen es clasificado por la criminología como crimen hedonista.

Este tipo hedonista me recuerda al protagonista de la novela “Hellraiser. El corazón condenado” de Clive Barker: Frank Cotton, un tipo violento que ha consumido todos los placeres y experiencias límite de la vida, que se ha sometido al transgresor disfrute compulsivo de emociones extremas y ha quedado insatisfecho de lo que la vida ofrece. Un personaje que, en definitiva, tras agotar todas las vivencias que agitan hasta la extenuación al ser humano, ve el mundo como algo insuficiente, algo incapaz de calmar los deseos ante la insensibilidad que ha dejado todo lo existente. La mente de Clive Barker nos permite la ficción de otra dimensión gobernada por los cenobitas, a la que Frank accede a través de la caja de Lemarchand que actúa como llave. Los cenobitas, liderados por Pinhead, someten a Frank a una tortura productora de placeres que van más allá de los límites corporales, a experiencias que ensordecen lo humano y que lo funden con el dolor más extremo. El placer de la carne es el límite del que liberan los cenobitas a Frank, permitiéndole acceder al horror de un doloroso placer descarnado y absoluto.

Pero ¿cuál es la verdadera naturaleza del placer? ¿Por qué es motivo de ficciones de terror a veces muy reales? Para tratar de responder a esta pregunta, me gustaría acercaros a la polémica entre Platón y Epicuro sobre la naturaleza del placer.

Platón, en el “Gorgias”, nos da una imagen visual de su concepción del placer, del deseo y de la agitación de las pasiones. En su conversación con Cálicles, éste defiende la máxima de llevar una vida de placer y de goce, gobernada por el deseo de tener más y por una búsqueda sin freno de satisfacer las pasiones.  Sócrates opone a esta visión un ideal de orden y moderación, y ofrece la famosa imagen de los toneles.

Para ilustrarlo, compara la vida del moderado con la de un tonel hermético que, por su hermetismo, conserva el vino y la miel, manteniéndolo lleno de placer sin necesitar nada más. Por otro lado, la vida del disoluto es representada con la imagen de un tonel agujereado que va perdiendo el contenido continuamente. De tal forma, el disoluto, el que, como afirma Cálicles, quiere siempre más como forma de vida, no es capaz de retener los placeres que toma, y se ve obligado a llenar constantemente el tonel, sin descanso. La búsqueda de placer se convierte en una búsqueda indefinida en la que la satisfacción siempre queda aplazada al próximo placer. El placer de la obtención del objeto deseado se esfuma con su contacto, pasa a ser insuficiente para colmarse, provocando una agitación sin tregua por la satisfacción de un deseo inextinguible, que incluso se agudiza. Lo que se saborea siempre sabe a poco y provoca que se quiera más, entrando así en un círculo vicioso.

Por otro lado, en el “Filebo”, Platón trata el placer desde un punto de vista conceptual. Sócrates presenta tres géneros diferentes de entidades. El primer género, que denomina lo indefinido (ápeiron), es todo aquello que es susceptible de grados y variaciones, aquello que es ilimitado, caracterizado por la ausencia de fronteras claras. El segundo género, en cambio, es aquello que se relaciona con el número, que considera lo igual y la medida, y que denomina límite, precisamente porque muestra con claridad su principio y su fin.

De la actuación del segundo sobre el primero, Sócrates hablaría de una tercera categoría. Esta sería aquella en la que se combina lo que tiene límite en lo que es indefinido. Un ejemplo de lo que pertenece a esta tercera categoría es la música, en la que se pone número a lo agudo y lo grave y a lo rápido y lo lento. La música, la composición de melodía y ritmo, es el resultado de la unión de lo ilimitado con el límite. Así el tercer género se podría decir que es la “unidad de todo lo que los otros dos engendran y que viene a ser el resultado de las medidas que el límite introduce”.

Filebo afirma entonces que el placer se encontraría entonces del lado de lo ilimitado, pertenecería a la primera de las categorías expuestas, a la de los indefinidos. Este placer desenfrenado y sin límite es presentado como el placer malo, que es precisamente la propia naturaleza del placer. Pero el límite, que tiene su origen en el intelecto, puede intervenir en el placer para darle definición. La acción del intelecto sobre la naturaleza del placer, en sí ilimitada, permitirá el disfrute de un placer ordenado, un placer bueno, que sería propio de la tercera categoría.

Podríamos decir, con Platón, que Frank es incapaz de poner medida a los furiosos excesos sensuales y que se ha adentrado en el fatídico círculo hedonista que le “contrae todo el cuerpo, le crispa hasta el sobresalto e infundiéndole toda clase de colores, de gestos y de jadeos, le provoca una excitación total que le hace dar gritos de locura”.

Y aquí es donde entra Epicuro, que afirma una concepción revolucionaria del placer. El placer por su propia naturaleza sería limitado para él, es decir, definido. No tiene que venir, como afirma Platón, el intelecto desde fuera a imponerle unos límites para ordenarlo. Al contrario, es lo mental lo que empuja al exceso, lo que lo pervierte y lo lleva a excederse y convertirse en algo siempre fuera de sí.

Para Epicuro, el placer estaría limitado desde el interior de sí mismo, no siendo irracional o incontrolable. El placer no podría empujar a tal exceso sin fin, ni reclamar siempre más. La propia naturaleza del placer impone para su satisfacción un límite. Por ejemplo, el hambre no pide ser calmado con una cantidad ilimitada de alimento. La desmedida, la falta de mesura lleva a la indigestión, que es su castigo natural, a la desaparición del placer y el paso al dolor. La satisfacción se alcanza con lo suficiente (satis), la saciedad provoca la desaparición del exceso. La necesidad en sí misma incluye ya un límite, que permite la desaparición del apetito una vez colmado. De tal forma, Epicuro afirma que existe un límite en la magnitud de los placeres.

El problema de Frank, el problema de los que buscan más y más placeres, vivencias y emociones cada vez más extremas es que sobrepasan la frontera natural del placer y lo confunden con el dolor. No se someten al verdadero placer, sino a la deformación racional del mismo, a la perversión de las fantasías, a la realización como placentero de aquello que está más allá de su límite, a la sustitución del hambre por el ansia. La fuente de un placer no puede ser sino modesta, y el límite de los bienes siempre es fácil de alcanzar. Parece que los cenobitas son la respuesta Epicúrea para los que trasgreden los límites naturales del placer, y están esperando a todo aquel que, en su exceso, comienzan la alquimia que vierte el placer al dolor.

Epicuro lo tiene claro: es la opinión, el falso saber y la imaginación, lo que nos hace creer en necesidades ilusorias y desear mucho más de lo que realmente el placer soporta, lo que provoca esa terrible fantasía que se persigue en la vida real. La excesiva elucubración corrompe la mecánica del placer, forzándola a transgredir su extremo.

Solo la recuperación del cuerpo, de la carne, en tanto que límite del placer, como plantea Clive Barker en Hellraiser, podría permitirle a Frank la huida de los cenobitas y el retorno de aquella dimensión indefinida donde gobierna la sofisticación infinita del binomio confuso del placer-dolor.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Barker, Clive.  Hellraiser. El corazón condenado. Traducción de Juan Carlos Postigo Ríos. Hermida Editores, Madrid, 2017
  • Daraki, María y Romeyer, Gilbert. El mundo helenístico: cínicos, estoicos y epicúreos. Traducción de Fernando Guerrero. Ediciones Akal, Madrid, 1996 Capítulo III (59-66)
  • Platón,  
    • Gorgias. Editorial Gredos, Madrid, 1982. (92-96)
    • Filebo. Editorial Gredos, Madrid, 1992.  (39-50)
  • Epicuro. Obras. Estudio preliminar, traducción y notas de Montserrat Jufresa. Editorial Tecnos, Madrid, 1991.
  • García Gual, Carlos. Lledó, Emilio. Hadot, Pierre. Filosofía para la felicidad. Epicuro. Errata Naturae, Madrid, 2013

La felicidad analógica.

“¡Felicidad! Por qué sin conocerte,

paso mis días anhelándote.”

B.

En el presente texto pretendo presentar la idea de felicidad en Aristóteles, apoyándome en una lectura de Gustavo Bueno. Mi objetivo es que sigamos aproximándonos a un concepto tan poco estudiado como ampliamente extendido, de cuyo anhelo y confusión se aprovecha la boyante industria de la autoayuda, y que necesita crítica y análisis. Si hacemos el grato esfuerzo de contemplar las teorías sobre la felicidad que se han desarrollado a lo largo de la historia, veremos que las diferentes concepciones surgen en conexión con diferentes principios y sistemas. Atendiendo a sus distintas concepciones históricas podremos escapar de falsas promesas, de relativismos y elaborar una posición crítica de su posibilidad.  

Para exponer el concepto de felicidad aristotélico debemos acudir a su “Metafísica” y a su “Ética a Nicómaco”. En su Metafísica, dentro del Libro XII, Aristóteles afirma la existencia de un ser divino inmaterial que se encuentra fuera del universo. Este ser es el más alto en la escala ordenada de los seres y sólo él es plenamente feliz. La felicidad es un atributo divino. Como afirma Aristóteles, dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, y él, además, más aún. Él siempre y plenamente, nosotros a veces e imperfectamente.  

Aristóteles no piensa en un dios creador, ya que considera el universo como una realidad de duración infinita, sin origen en el tiempo. Este cosmos lo divide en una región sublunar, donde todo se encuentra en continuo movimiento y cambio, y una región supralunar, reservada a los astros celestes. Los astros serían unos entes especiales, que se mueven localmente por la bóveda celeste pero que, sin embargo, son incorruptibles al no estar sometidos a cambio. Esto es debido a que sus cuerpos tienen una materia totalmente actualizada en su género y, por tanto, no sufren cambio alguno, más allá de ese movimiento local y circular que realizan. Estos entes estarían próximos a la divinidad, pero no se identificarían con ella.   

No sólo no creó el universo el dios aristotélico, sino que tampoco es conocedor de su existencia. Es un dios que no gobierna nuestro mundo porque no lo conoce. No es, por tanto, providente; no nos puede proveer o dotar de lo necesario. Se podría decir que el dios de Aristóteles no es religioso. Es un dios sin religión, puesto que no hay manera de relacionarse con él. Por supuesto, no nos ama, precisamente porque solo se puede amar lo que se conoce.

El dios de Aristóteles es un motor único, es el primer motor inmóvil, una fuente inagotable de movimiento que no necesita a su vez otro motor, porque es acto puro. No tiene nada por hacer, no tiene que actualizar ninguna potencialidad y no se ve sometido, como los astros, ni tan siquiera a aquel movimiento local y circular. Además, como hemos visto, no es consciente de que mueve el universo eternamente, pero es el principio de movimiento como causa primera y final de todo el universo. Nosotros somos su efecto.

Este dios aristotélico será el depositario de una felicidad plena y eterna. La felicidad consistiría en el placer de la actividad contemplativa de su perfección, de identificar su entendimiento y su inteligibilidad misma. En este mundo sublunar, sin embargo, qué podíamos esperar: una felicidad, que ordo essendi, es inferior, una felicidad que no es eterna, y que no solo no es eterna, sino aquella que es propia de substancias particulares que se corrompen. En este mundo sublunar, todo muta. En el mundo hay generación y corrupción. Existe el nacimiento y la muerte. La felicidad a la que se puede aspirar en esta región es una felicidad analógica. Diremos que es felicidad porque se parecerá a la que tendrá dios, pero en un orden del ser descendente jerárquicamente, en la región de la corrupción y la mutabilidad. Esa felicidad de la que habla Aristóteles para el hombre será la felicidad divina por analogía, es decir, como relación de semejanza de cosas distintas.

En la ética, Aristóteles realiza una investigación sobre qué entendemos por felicidad. Como empirista, atiende a las diferentes concepciones de la felicidad y llega a la conclusión de que el concepto varía con relación a las sociedades y a los sabios. Como se suele decir de forma acrítica, cada uno tendría su visión de la felicidad, sería algo personal. Sin embargo, no se detiene aquí, sino que va haciendo un trabajo crítico. No es un empirista que observa y describe, sino que se sirve de su observación para ir negando qué cosas verdaderamente puedan ser llamadas felicidad. Aristóteles parte de un empirismo crítico para ir confrontando lo que no puede ser la felicidad, pero su concepción de la felicidad como hemos visto será teológica, no empirista.

Por ejemplo, no puede identificarse la felicidad con el poder, el dinero o el vivir mucho tiempo. La felicidad tiene que ser algo permanente por analogía con la felicidad divina. Aquí encontramos la vinculación de la ética con su ontología teológica. Si la felicidad de dios es eterna, en su actividad sin fin, la felicidad no puede apoyarse en un bien contingente y efímero como son las riquezas, el poder o la longevidad. No serían bienes capaces de dar felicidad. Además, no se puede responder a qué es la felicidad atendiendo a lo relativo a cada uno o a cada cultura. Las personas no se ponen de acuerdo y parece no haber criterio. Sin acuerdo, la comprensión de lo que entienden por felicidad se vuelve oscura hasta para el que lo afirma. La falta de claridad al explicarnos a los demás, es siempre también oscuridad para uno mismo. Si uno mismo afirma que la felicidad es lo que a cada uno le parece la felicidad, no sabrá realmente de qué habla cuando dice soy feliz. Deberá decir qué es y definirla. Será entonces cuando podríamos observarla críticamente y ver su potencia teórica y su consistencia.  

La metafísica de Aristóteles le otorga un criterio para elaborar una teoría de la felicidad. De tal forma, no será algo contingente o un bien en general, pues éstos serán siempre efímeros. Y, ¿el placer? En el Libro X de su ética nos dice que Eudoxo afirmaba que los animales podían ser felices precisamente porque basaba ésta en el placer, algo accesible tanto a los seres racionales como a los irracionales. Esta postura está muy extendida en el uso amplio del lenguaje, cuando decimos que nuestra mascota está feliz, por el placer que vemos que siente al estar colmadas todas sus necesidades. Aristóteles, sin embargo, es claro a este respecto. Los animales no pueden ser felices. De hecho, el ser humano, aun siendo un animal, se separa profundamente del resto de animales por la facultad de la razón. Por supuesto, que en tanto género es animal, y tenemos placer y nos da gusto. Pero no podemos apoyar la felicidad en esos placeres irracionales.

La felicidad solo puede derivar de la actividad del entendimiento, de la placentera vida teorética o contemplación, de la vía del conocimiento teórico, por analogía a la vida perfecta y eterna de dios. Si tuviésemos que responder cómo ser feliz con Aristóteles, diríamos que seríamos felices en la acción, llevando una vida de actividad teorética y jerarquizando todos los bienes a ese fin. Volvemos a la metafísica. El primer motor inmóvil, ¿qué es? Un espíritu viviente, por analogía al ser humano. Este espíritu viviente tiene entendimiento. Sería un acto puro de pensamiento cuya actividad eterna es la de pensar su propio pensamiento, no cosas fuera de él. La actividad que realiza dios es la noesis noeseos, pensamiento de pensamiento. Esta es la máxima felicidad, la plenitud, la autocontemplación o autointelección divina. Además, es bien deseado y fin en sí mismo, no siendo medio para alcanzar un bien ulterior.

Será el sabio, aquel que lleva una vida ociosa contemplativa, el que pueda alcanzar en esta vida la felicidad; pero al tener cuerpo, porque toda substancia particular es hilemórfica (compuesta de materia-forma), solo podrá aspirar a una felicidad analógica. No podemos desentendernos de la vida terrena, de nuestra animalidad, con sus dolores, desgracias, sufrimientos y contingencias.

La felicidad estaría reservada a unos pocos hombres según esta teoría. Quedaría reservada para aquellos que siendo libres desarrollan el conocimiento. Solo aquellos que gozan de la suficiente autarquía pueden liberarse de la preocupación de las necesidades materiales de la vida y pueden dedicarse a la contemplación. Quedarían excluidos de esta teoría aristocrática los esclavos sometidos a satisfacer las necesidades de sus amos, y todos aquellos ocupados en la persecución de bienes intermedios en la escala de los fines hacia la felicidad, fin último y siempre analógico.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Bueno, G.  El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de quienes buscan la felicidad. Ediciones B, Barcelona 2005
  • Aristóteles,  
    • Metafísica. Introducción, traducción y notas de Tomás Calvo Martínez Editorial Gredos, Madrid, 1994.
    • Ética Nicomáquea. Introducción por Emilio Lledó Íñigo. Traducción y notas por Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.  

Selfies sin self.

Cubierta de oro, airada miro al cielo,

pero al Sol no conmuevo.

B.

La Regla Nº 2 recogida en “El arte de ser feliz” trata sobre la envidia. Esta máxima regula la conducta que debemos tener hacia nosotros mismos, pues el cuidado de sí (“self”) es una de las claves de la felicidad humanamente posible.

Schopenhauer, conocedor del pensamiento estoico, recoge de Séneca diferentes imperativos para la dirección y el cuidado de sí. Éstos tienen como fin liberarnos de las tempestades que acontecen en la vida cotidiana y persuadirnos racionalmente hacia un recogimiento interior. La construcción de una fortaleza, que no suponga un retiro de la vida social, se edifica sobre una concepción de la naturaleza humana en la que predomina la razón, el logos universal cuyo viento nos hace llegar a buen puerto.

Nuestra naturaleza racional, capaz de poner medida y regla, permite un curso regular de la vida, en lugar de uno torrencial y tormentoso. La felicidad estoica toma forma de “euroia”, una corriente que fluye regularmente. Aquellos remolinos de pasiones que exceden las dimensiones de la vida cotidiana, que nacen de la desmesura y de ideas exageradas, que nos excitan y nos sacan del curso regular, deben ser evitadas.

En esta segunda regla se trata uno de esos remolinos afectivos que nos enredan con nosotros mismos y que nos dejan inquietos o airados: la envidia. Un sabor amargo que enferma el corazón. Schopenhauer inicia la regla citando a Séneca: “que nuestras cosas nos complazcan sin la comparación, nunca será feliz a quien le atormente otro más feliz”. Y es que, continúa el estoico, “a nadie que mire lo ajeno lo suyo complace”. Esta práctica de mirar a los demás y compararnos, sintiendo tristeza ante el bien ajeno y ambicionando sus goces y posesiones, es muestra de un acto insolidario. La envidia siempre aparece en el trato social, es siempre cosa de dos: el envidiado y el envidioso.

Ella nos tortura y nos hace desdichados, incapaces de las propias alegrías. La imposibilidad de disfrutar del bien ajeno nos impide disfrutar del bien propio. Asimismo, genera gran descontento incluso en aquellos que han recibido mucho, por sentir injusto no recibir aquello que el otro tiene demás. La envidia, además, se intensifica con los bienes de las personas que nos son más próximas. Contra esta agitación actúa la medicina estoica. Para ello, Séneca prescribe: “cuando hayas considerado cuántos son los que te preceden, piensa en el número de los que te siguen”.

La envidia merecía una regla. Pero no sólo por el dolor que genera en uno mismo, sino porque, debido a su espectáculo, hay quien lo disfruta y se esfuerza en generarla. Como dice Schopenhauer, la naturaleza humana se empeña intensa y principalmente en suscitar envidia. Como si sólo pudiéramos gozar de lo propio a través del dolor que provoca la imposibilidad de su goce por un otro. Pero esto también altera al que desea ser envidiado, pues modifica sus prioridades, anteponiendo su vanidad social a su vida real. Erosiona y hace vano su ser.

Hoy las redes se llenan de exhibicionismos que buscan ampliar sus seguidores. La vida misma se ha vuelto un “reality-show”, un escenario donde las ficciones y las imposturas se superponen a la realidad, en una competición por ver quién vale y quién no. Lo importante no es lo real, sino que tu ficción atraiga “likes”. Mientras crece la adicción a los “me gusta”, única forma de existir en este siglo; mientras el entorno se llena de batallas de “influencers” y la reputación es más importante que el ser; mientras las fotografías esconden lo real y muestran bienes inexistentes, en una ostentación de felicidad, de un “status” inalcanzable, en un scroll infinito de muros mercantes de “selfies sin self”, ¿será esta época la que más necesita esta regla?

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Schopenhauer, A.  El arte de ser feliz. Barcelona, Herder (2013) Pág. 30. Regla II
  • Séneca
    • De la cólera. Madrid, Alianza Editorial, (2004) Libro III, 30. Págs.149-151
    • Epístolas morales a Lucilio I. Madrid, Editorial Gredos (2000) Libro II, Epístola 15. Págs 158 – 159
  • Veyne, P. Séneca. Una introducción. Barcelona, Marbot Ediciones, (2008). Págs. 103-104
  • Savater, F. Los siete pecados capitales. Barcelona, Debolsillo (2013) Págs. 137 – 144

¿Cómo ser feliz en el peor de los mundos posibles?

Vivo avivando el ardor de mi apetito intenso.

Voluntad violenta, que atiendo hasta que fenezco.

                                                                          B.

La metafísica de la voluntad de Schopenhauer y su pesimismo radical gira en torno a un pensamiento único: la voluntad como esencia del mundo. En su obra fundamental, “El mundo como voluntad y representación”, nos pide una conversión, un acceso a una conciencia mejor que, siendo más profunda y verdadera, nos aleja de la conciencia temporal en la que vivimos sumergidos y que nos impide ver la esencia del mundo. Desde esta nueva “conciencia mejor”, Schopenhauer prescribe una ética de la compasión que exige la negación de la voluntad en un movimiento de unificación con el sufrimiento de todo lo existente, y nos exhorta a abandonar nuestro error innato: pensar que estamos aquí para ser felices. 

 A pesar de esta negación, que nos invita a liberarnos de la rueda del deseo, Schopenhauer nos ofrece unos aforismos rebosantes de un saber para el goce sereno de la vida (lebensweisheit), unas máximas y sentencias para poner en práctica una sabiduría mundana sobre la existencia.

Dicha filosofía práctica para la vida mundana de este gran educador se constituye en una eudemonología o teoría de la felicidad. ¿Cómo es posible en Schopenhauer este tipo de discurso filosófico? ¿No entraría en contradicción con su sistema al poner en suspensión la perspectiva general que anima su filosofía? ¿No estaría su eudemonología “estorbada por la moteada piel de leopardo de su metafísica” como diría Nietzsche?

La unidad interna de los escritos de Schopenhauer constituye un problema aparente que él mismo presenta. Para elaborar su eudemonología tiene que “prescindir completamente de la más alta perspectiva metafísica y ética a la que conduce (su) verdadera filosofía”. Sin embargo, continúa, “se basa en cierta medida en una acomodación, por cuanto se queda en el usual punto de vista empírico y se aferra al error de este”. Por ello, “su valor sólo puede ser condicionado”.

Safranski nos recuerda que tanto la metafísica de la voluntad como la eudemonología atienden a un único problema, el insaciable afán de la voluntad. Debajo de los “Parerga y Paralipómena” se encontraría la cuestión de la negación de la voluntad. Estos aforismos de sabiduría mundana no serían independientes del resto de su metafísica y se fundamentarían en la misma idea fundamental, la concepción negativa de la felicidad y la comprensión de la felicidad como mera ausencia de dolor.

Una felicidad positiva y perfecta es imposible. Solo se puede esperar un estado menos doloroso. En la Regla 1 de “El arte de ser feliz”, Schopenhauer afirma: “la felicidad y el goce son puras quimeras. Nos muestran una ilusión en las lejanías. El sufrimiento y el dolor son reales. Se manifiestan a sí mismos inmediatamente sin necesitar la ilusión y la esperanza”. Este punto de partida hace de estas reglas un apéndice compatible con toda su metafísica.

La sabiduría de la vida se deberá centrar en el bienestar que la vida admite, aunque los medios estén muy parcialmente en nuestro poder. Si la abolición total de la voluntad es imposible en el “hombre normal”, que está “demasiado cargado de voluntad” mientras viva el cuerpo, Schopenhauer elaborará con la tradición unas reglas para la felicidad posible, que no supongan una renuncia total, una necesidad de vencerse a sí mismo, y que sean compatibles con el imperativo categórico de no tratar a los demás como medios para los propios fines.

La primera regla, sustentada en Aristóteles, se convierte en la doble vuelta de llave que encierra la eudemonología en su metafísica: “El prudente no aspira al placer, sino a la ausencia del dolor”.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en español de Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:
  • Nietzsche, F. Humano, demasiado humano: un libro para espíritus libres, Volumen 2. Ediciones Akal (2001) Primera Parte. Opiniones y Sentencias Varias. Nº 33. Pág 22.
  • Schopenhauer, A.
  • Parerga y Paralipómena. Trad. Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta (2013) Vol I. Aforismos sobre la sabiduría del vivir. Pág 331.  
  • “El arte de ser feliz o eudemonología” Barcelona, Herder (2013) Págs. 25-26 y 29. Regla I
  • Safranski, R. Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. Barcelona, Tusquets Editores, Colección Fábula (2011) Capítulo 23. Pág. 440-441
  • Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid, Editorial Gredos, (1985). Libro VII. 11.Teorías sobre el placer.

Schopenhauer y el arjé de los pequeños escritos.

Se cierra el telón, el último saltimbanqui se retira.
Cae la farsa, renace el sosiego.

B.

A veces, la vida parece desarrollarse en el centro de un escenario. Como si todo lo importante se estuviera representando en la pista central. Nuestra mirada parece haber sido atrapada por lo que pasa en la superficie de las pantallas de plasma que nos rodean. En ella se muestra una ínfima parte de lo que sucede en el mundo en tiempo real, en una sucesión de eventos que aparecen continuos, aunque inconexos.

Y es en ese escenario central donde vemos representar una sucesión de escenas que nos hacen pasar de la ternura a la ira, del llanto a la risa, sin apenas tiempo para poder comprender esa noria emocional acelerada. La pista central del circo de la vida se convierte en un discontinuo de emociones, seleccionados por criterios de cuota de mercado y audiencia.

Quizá por eso, lo accesorio, lo secundario, lo anexo, lo imperceptible, lo omitido, lo pasado por alto, lo que es apéndice, lo que está como complemento o lo alterno, cobra una especial relevancia.

¿Acaso no se encuentran en esos parerga y paralipómena verdades prácticas sobre la vida que la escena central nos oculta? La sabiduría de la vida, el saber del vivir, está presente con gran fuerza detrás de los trending topic y del escenario principal; en los camerinos, en las trastiendas, en los reservados que, bajo una nueva luz, aparecen como refugios de una vida más grata y menos melodramática.

Schopenhauer, maestro del pesimismo sombrío, es capaz de adentrarnos dentro de su público, para poder observarle contemplando el espectáculo sin mirarse a sí mismo. Y ese interés por un saber práctico, para el pesimista radical, surge de su más fuerte convicción: en el escenario central solo habrá dolor, desasosiego, inquietud y, finalmente, con sus repeticiones, decepción y hastío.

Tras este escenario existen márgenes, aristas y paralelas que no prometen una felicidad inalcanzable. Si bien su sistema filosófico de pesimismo radical nos desarraiga de esa felicidad, no nos deja, sin embargo, solos. Schopenhauer nos invita a compartir con él esa nueva mirada, que nos permitirá acceder a una sabiduría útil de la vida, a unas reglas extraidas del ingenio humano y de la prudencia práctica. Si el mundo es un valle de lágrimas y notamos el sabor amargo de la existencia, siempre podemos vivir en el segundo plano, en lo omitido, en aquellos parerga y paralipómena.

Y entre esos ingenios, grandes autores de lengua española dejaron un legado de proverbios, sentencias, consolaciones, consejos y exhortaciones para llevar una vida feliz. Schopenhauer no solo accedió a los clásicos de la literatura española del Siglo de Oro, sino también a la literatura grecolatina clásica, a los moralistas franceses y a la sabiduría india. Él mismo se unió a estos magistri vitae en su función parenética.

Mi intención es divulgar ideas de Schopenhauer y otros autores que nos ayuden en este camino de sabiduría práctica para una felicidad humanamente posible. Haré referencia a las páginas concretas de los textos en los que me base. Con estas lecturas pretendo iniciar mi colaboración con Arjephilo. Visitaremos esos lugares menos frecuentados a los que aludí y trataremos con ellos de vencer nuestra adicción a los dogmas y engaños del mundo y a la Voluntad, como diría Schopenhauer, que impiden la tranquilidad del ánimo para afrontar la vida. Un arjé guiará estos pequeños escritos: la convicción de pensar lo que se lee y vivir lo que se piensa.

Miguel Ángel Mozún

Sociedad de Estudios en Español sobre Schopenhauer (SEES)

Invitación a la lectura:

  • Schopenhauer, A
    • “Parerga y Paralipómena” Trad. Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta (2013) Vol I. Aforismos sobre la sabiduría del vivir. Pág 331.  
    • “El arte de ser feliz o eudemonología” Barcelona, Herder (2013) Pág 9-13