En estos tiempos se está tomando mayor conciencia de la violencia entre escolares, en el Perú se cuenta con la plataforma virtual Siseve del Ministerio de Educación, en ella se tiene registrado en lo que va del año 2026 unos 4,451 casos para Lima y a nivel nacional se tiene registrado 11,805 casos1 . Esta realidad lleva a preguntar: ¿Cómo se está llegando a esos niveles?
El filósofo Immanuel Kant en una de sus obras2 reflexiona sobre las tendencias de la naturaleza humana, y por eso menciona la frase “la insociable sociabilidad del ser humano” y se entiende como la necesidad de vivir en sociedad, pero al mismo tiempo hay una tendencia a querer prevalecer su propia voluntad, el ser humano pasa a la modernidad, busca pensar por sí mismo y ser independiente frente a los poderes de ese momento, esto generó un problema de convivencia que llevó a la frase mencionada.
Está idea se puede aplicar a la realidad escolar que buscan compartir con algunos de sus compañeros, pero a la par también van imponiéndose y agrediéndose de diversas formas. Entonces, ¿cómo orientar ese comportamiento para poder vivir en comunidad?
Para el problema de la violencia escolar se debe iniciar con ir cambiando el reconocimiento de la exigencia del principio kantiano al reconocimiento de la ley que va a regular el comportamiento escolar dentro y fuera de su centro educativo. Para eso, es importante mirar en el periodo medieval y ver la solución en Santo Tomas de Aquino que en su obra “Suma Teológica” nos dice de la ley humana: “la ley es una ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad” 3
Aquí se está señalando que se debe poner límites al comportamiento individual para lograr una adecuada convivencia social. El logro del bien común va a satisfacer al ser tanto individual como a la autoridad que tiene el cuidado de la comunidad.
Ahora bien, ¿cómo comprender que la ley exige cumplir con el bien común? Aquí dos puntos importantes:
La ley no es simplemente una orden impuesta por alguien. Es hacer lo que corresponde hacer. Quien cumpla la ley no responde solo a una imposición externa, sino que actúa como corresponde en una comunidad en la que convive con otros.
La Ley debe ser promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad. La autoridad no es simplemente mandar; es orientar al bien de la comunidad. Dentro de la escuela la autoridad recae en el Director, en los profesores y todo el personal administrativo.
En conclusión, la violencia escolar constituye una realidad que exige una reflexión profunda sobre la convivencia y el comportamiento humano. Por esa realidad se debe preguntar desde el inicio: ¿antes de aplicar la ley es importante comprender la naturaleza humana? ¿considera usted amigo lector que la ley solo cumple una función sancionadora ? ¿Que significa para la vida en sociedad el cumplir las leyes?
Alfredo Rivera Roggero Filósofo, investigador social y escritor. Especialista en temas vinculados a conflicto social, violencia familiar y comunicación efectiva. Publica artículos sobre seguridad ciudadana en dos revistas peruanas.
Hace tiempo que oímos que la democracia está en crisis. Lo decimos en las tertulias, en las columnas, en la sobremesa, casi siempre con el tono de quien comenta el tiempo. Conviene recordar de dónde viene la palabra. Krisis procede de krínō, separar, discernir, juzgar, y designaba el momento en que había que decidir. Si es así, una crisis no es solo algo que nos pasa, es algo que se nos pide. Y lo que se nos pide, en este caso, es juicio.
Los griegos llamaban idiotés al que se desentendía de lo común. La palabra viene de idios, «propio», y nombraba al particular, al que vive encerrado en sus asuntos y no pisa el ágora. Hoy es un insulto <<idiota>>, y la deriva del término dice más sobre nosotros que muchos análisis de politólogo.
Al final del primer año de la guerra del Peloponeso (431-430 a. C.), Atenas despidió en un funeral público a sus primeros caídos. Allí, según Tucídides, Pericles pronunció la oración fúnebre más célebre de la antigüedad y, en lugar de limitarse a llorar a los muertos, definió la ciudad por la que habían muerto. Dijo que su régimen se llamaba democracia porque el gobierno estaba en manos de la mayoría y no de unos pocos, y que contaba más el mérito de cada uno que su origen (II, 37). Y en II, 40 llegó a la frase que nos interesa: el que no toma parte en los asuntos de la ciudad no es, para los atenienses, un hombre tranquilo (apragmon), sino un hombre inútil (achreion).
Conviene leerlo con cautela. Es un discurso reconstruido: el propio Tucídides admite que, al reproducir los discursos, se atuvo al sentido general de lo dicho (I, 22), así que lo que leemos es tanto Tucídides como Pericles. Es además el retrato de una democracia con límites, porque aquella participación se reservaba a los varones adultos nacidos de ciudadanos atenienses, y quedaban fuera las mujeres, los esclavos y los extranjeros residentes. Aun así, el pasaje importa por lo que revela de la idea. Pericles añade que los atenienses no ven en el debate un estorbo para la acción, sino que lo dañino es actuar sin haberse informado antes discutiendo, y que los asuntos de la ciudad los deciden ellos mismos o, al menos, los piensan bien (II, 40). El verbo que usa para decir «deciden» (krínomen) es de la misma familia que krisis, la palabra con la que empezábamos. Participar no era un derecho que se ejerce de vez en cuando, era el modo de ser del ciudadano: juzgar, y hacerlo en común.1
Frente a eso, nuestra costumbre es tratar la democracia como un servicio. Pagamos impuestos, votamos de vez en cuando y reclamamos si algo falla, igual que con la compañía del teléfono. El cliente reclama cuando el servicio falla y espera que otro lo arregle. El ciudadano, en el sentido de Pericles, sabe que si algo falla en la ciudad una parte del fallo es suya, porque la ciudad no es un proveedor, es lo que hacen juntos quienes la habitan. La diferencia: el cliente se queja, el ciudadano se hace cargo. Para Pericles, la democracia era algo que se hacía.
De ahí viene, creo, el desencanto político. «Todos son iguales», «a mí la política no me interesa», «para qué votar»… Se dicen con el aire cansado del que ya lo ha visto todo, y por eso suenan a lucidez. Pero funcionan como coartada, porque quien da por hecho que nada se puede cambiar queda liberado de intentarlo. Además, la profecía se cumple, porque los que se marchan dejan el campo a los que se quedan, y estos suelen ser los más interesados en que los demás se marchen.
Quien mejor entendió lo que le pasa a una democracia cuando se deja de ejercer fue Tocqueville en La democracia en América, aunque nunca usó la palabra idiotés, distingue el individualismo del egoísmo. El egoísta ama demasiado lo suyo. El individualista, en cambio, es un ciudadano apacible que, rodeado de su familia y sus amigos, concluye que ya tiene bastante mundo y deja el resto a la sociedad (II, parte 2, cap. 2). Nadie lo hace por maldad, lo hace por comodidad. Y de esa comodidad, advierte, nace un poder nuevo (II, parte 4, cap. 6) un previsor, una autoridad inmensa, minuiciosa, previsora y suave, que se encarga de la felicidad de ciudadanos entretenidos con sus pequeños placeres. Ese poder no rompe voluntades, las ablanda hasta que dejan de usarse. Tocqueville lo compara con la autoridad paterna, con la diferencia de que el padre prepara a sus hijos para ser adultos y este nuevo poder los quiere niños para siempre.
Aquí la idea de Tocqueville se encuentra con la de Kant, que en 1784 llamó «minoría de edad» a la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otro. Y añadió que es culpable, porque se alimenta de pereza y cobardía, y resulta muy cómodo que otro piense por nosotros (Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?). Juntos describen al idiotés moderno: no es un ignorante, es alguien que ha aprendido a no necesitar decidir.
A pesar de ello, el idiotés de hoy no se queda callado. El mismo que dice «yo paso de política» por la mañana es, con frecuencia, el mismo que comparte por la noche, indignado, el mensaje que le ha llegado. Se retira del debate y, a la vez, se deja arrastrar por él. No se trata de dos personas distintas con dos pensamientos distintos, es la misma persona pero a distinta hora del día.
Ortega lo describió en La rebelión de las masas. Para él, la masa no depende del número ni de la clase social. Es un modo de ser de quien no se exige nada a sí mismo, se siente «como todo el mundo» y, lejos de angustiarse por ello, se encuentra a gusto en esa semejanza. Y advierte que esa actitud aparece también entre gente muy instruida. Tener estudios no vacuna contra pensar lo que piensa todo el mundo. Lo vemos a diario: opiniones que se defienden con vehemencia y que nadie ha pensado, indignaciones por consigna, certezas que se adquieren por repetición. Decimos «pienso» cuando queremos decir «me ha llegado». Ya Tocqueville observaba que, en una sociedad de mayorías, la presión por pensar como los demás puede ser más eficaz que cualquier censura (I, parte 2, cap. 7).
El que se retira y el que se deja llevar tienen algo en común: ninguno de los dos juzga por cuenta propia. Uno delega su opinión en el silencio, el otro en el ruido. En ambos casos, alguien piensa por nosotros y nosotros nos quedamos con la sensación de estar posicionados. Y la democracia, cuando se queda sin juicio, conserva las urnas pero pierde lo que las justificaba. Votar sin juzgar es un ritual.
Vuelvo a la palabra crisis. La crisis es el momento en que hay que decidir. Quizá el verdadero problema no sea que haya una crisis de la democracia, como se ha mencionado al principio, sino que hayamos perdido la costumbre de juzgar, que es justo lo que la crisis exige. Votar sin juicio es solo un ritual. La unidad básica de una democracia no es el voto, es el juicio de cada ciudadano, y el voto es apenas su último eslabón.
En un filocafé nos preguntamos si está en crisis la democracia. Hoy prefiero cambiar esa pregunta por otra: ¿cuánto de idiotés hay en cada uno de nosotros, y qué estamos dispuestos a hacer con eso? Si la democracia es una tarea y no un servicio, su estado depende menos de lo que hagan «ellos» que de lo que dejemos de hacer nosotros.
¿Y si el Gran Hermano de Orwell ya no necesitara pantallas para vigilarnos, porque somos nosotros mismos quienes le entregamos, voluntariamente, cada dato de nuestra vida?
Foucault describió un poder disciplinario que vigilaba, medía y normalizaba los cuerpos a través de instituciones como la escuela, la fábrica o la prisión: un poder que se ejercía desde fuera, sobre lo que hacíamos y dónde estábamos. Hoy, ese poder de la vigilancia se está mezclando con algo que Foucault no llegó a conocer: los algoritmos y el big data. Ya no hace falta un vigilante físico ni un muro con cámaras; basta con nuestros clics, nuestras búsquedas, nuestros likes.
Esa mezcla ha dado lugar a lo que Byung-Chul Han llama psicopolítica a una nueva forma de gobierno que ya no se conforma con vigilar el cuerpo, sino que penetra la psique. El poder ya no solo nos atraviesa con discursos o disciplina nuestros movimientos, también toma nuestra alma, nuestra forma de pensar, de sentir y de actuar. Nos gobierna desde dentro, con nuestro propio consentimiento entusiasta. ¿Sigue siendo vigilancia si nadie nos obliga a exponernos? ¿Puede llamarse libertad una conducta que los algoritmos predicen, moldean y explotan antes incluso de que la vivamos?
Orwell imaginó una dictadura que reprimía. Foucault, un poder que disciplinaba. Han describe un poder que seduce, que estimula el rendimiento, la transparencia y la exposición constante como si fueran conquistas de la libertad. ¿Hemos pasado de «no puedes» a «debes, y además vas a disfrutarlo»? ¿Dónde queda el espacio para pensar y decidir por nosotros mismos cuando el algoritmo ya sabe lo que vamos a elegir?
La cultura de la vigilancia, entrelazada con el análisis de los algoritmos, se ha convertido en la nueva forma de hacer política y en la nueva forma de disciplinarnos. Pensar esto despacio, sin certezas cerradas, es lo que proponemos en este filocafé.
Para dar respuesta a la cuestión, ¿el poder ha dejado de disciplinar el cuerpo para gobernar el alma? ¿Qué revela la vigilancia algorítmica sobre cómo queremos (o no) pensar, sentir y decidir? Nos acompañará Marcos Represas, filósofo, escritor, divulgador y colaborador de Arjephilo, como invitado.
En este espacio que Arjephilo dedica al pensamiento compartido, no hace falta ser experto en filosofía, basta el deseo de escuchar, preguntar y, quizá, volver a jugar con las ideas mientras nos dejamos llevar por el viento del logos.
Marcos Represas es arquitecto, magister scientiarum en filosofía homologado por la UCR y creador de contenido filosófico. Su trayectoria se desarrolla en la intersección entre filosofía, arte, arquitectura, educación y el análisis político.
Desde 2019 desarrolla contenido de divulgación filosófica en YouTube teniendo hoy el canal de filosofía más grande desde Costa Rica. Ha impartido cursos y clases universitarias relacionados con filosofía, educación, historia del arte, arquitectura, marketing digital, así como cursos en colegios.
Su experiencia artística incluye exposiciones individuales y colectivas en museos y galerías tanto en Costa Rica como Venezuela, con propuestas de arte contemporáneo.
Su trabajo se caracteriza por convertir conceptos filosóficos complejos en experiencias accesibles, críticas y provocadoras, estableciendo conexiones entre el pensamiento, la política, el arte, la arquitectura, la literatura y los problemas del mundo contemporáneo.
¿Cuántas veces hemos preguntado a un/a niño/a «qué pasó en el cuento» y nos hemos quedado tranquilos con la respuesta? ¿Cuántas veces hemos confundido que un/a niño/a lea mucho con que un niño comprenda lo que lee? Los datos de PISA 2025, publicados hace apenas unos días, obligan a hacernos estas preguntas.
La OCDE evaluó a más de 760.000 estudiantes de 15 años en 91 países. El promedio de Lectura cayó de 489 a 461 puntos en una década. España perdió 23 puntos solo entre 2022 y 2025, más del triple de lo que había perdido en el periodo anterior. Hoy apenas un 2% de su alumnado alcanza los niveles superiores de comprensión lectora, frente al 6% de la media de la OCDE.
Entre 2018 y 2025 se duplicó la proporción de estudiantes que leen de forma apresurada y responden rápido, pero mal. ¿Qué significa esto? Que no es que los niños lean menos. Es que muchos han dejado de leer con el texto, es decir, deteniéndose, cuestionándolo, dejándose sorprender por él, y han pasado a extraer información al vuelo, como si cada lectura fuera una búsqueda que hay que resolver cuanto antes.
La propia OCDE señala que las habilidades que más están cayendo son evaluar información, conectar fuentes y pensar críticamente sobre lo leído. ¿No son estas, precisamente, las habilidades que la filosofía para niños lleva décadas intentando cultivar? Algo parecido fue lo que le motivó a Lipman a elaborar su programa.
¿Basta con leer más?
Comprender exige contexto. Y el contexto vive en la memoria. Eduardo Infante
Durante años el discurso sobre el fomento de la lectura se ha reducido a una sola idea: que los niños y niñas lean más. Más libros, más horas, más páginas. La intención es buena, pero parte de un supuesto que conviene cuestionar: ¿mejora la comprensión solo por acumulación, como si fuera un músculo que se fortalece con la repetición?
Un niño o una niña puede leer muchos libros en silencio y seguir sin poder distinguir la idea principal de una anécdota lateral, sin darse cuenta de que dos partes del texto se contradicen, sin poder explicar por qué un personaje actúa como actúa. La lectura solitaria entrena la fluidez. No entrena, necesariamente, el juicio. Y el juicio trata de evaluar, inferir, contrastar, dudar y esto es justamente lo que PISA está viendo desplomarse.
¿Qué construye entonces esa capacidad de juicio? La lectura compartida, la lectura que se convierte en diálogo, leer un texto y detenerse, en voz alta, con otros, a preguntar qué está diciendo realmente, si es verdad lo que afirma, qué se sigue de ahí, qué pasaría si el personaje hubiera decidido otra cosa.
Lo que pasa en una comunidad de diálogo cuando leemos juntos
En una sesión de filosofía para niños, niñas y jóvenes no leemos un cuento para comprobar que se ha entendido, con preguntas cerradas al final. Leemos un cuento, o un fragmento, para abrir preguntas: ¿es justo lo que hizo este personaje? ¿Se puede estar seguro de algo sin haberlo visto? ¿Qué significa esta palabra que el texto usa dos veces con sentidos distintos? El grupo no busca la respuesta que el adulto ya tiene en la cabeza. Busca razones, las pone a prueba entre todos, y muchas veces cambia de opinión a mitad de la conversación.
Eso es, casi literalmente, lo que PISA mide cuando evalúa si un estudiante puede evaluar información y conectar fuentes, no la capacidad de repetir lo que el texto dice, sino la de pensar con él y sobre él. Un niño o una niña que ha practicado, durante años, detenerse ante una idea, pedir razones, detectar una contradicción o defender una interpretación frente a otra, no llega a un examen de comprensión lectora con las mismas herramientas que uno que solo ha acumulado horas de lectura silenciosa.
Preguntas para después de leer, no respuestas
No hace falta reinventar el aula ni el salón de casa para introducir la lectura dialógica, quizás con cambiar la pregunta que hacemos después de leer, podría ser un paso.
Por ejemplo: en vez de «¿qué pasó en el cuento?», podemos preguntar: ¿podría haber terminado de otra forma y seguir teniendo sentido? En vez de pedir un resumen, podemos pedir que encuentren un punto del texto con el que no están de acuerdo, y que lo defiendan. Podemos leer el mismo fragmento dos veces y preguntar qué cambió en la segunda lectura respecto a la primera. Y, sobre todo, podemos dejar que el silencio después de una pregunta dure más de lo que nos resulta cómodo, en vez de rellenarlo nosotros con la respuesta.
Comunidad de diálogo. Filosofía para Niños, Niñas y Jóvenes
PISA mide desempeño individual, en condiciones de examen, sin diálogo. Que la lectura compartida mejore la comprensión en el aula no garantiza, por sí sola, una subida de puntos en una prueba estandarizada, y la caída que refleja el informe tiene causas múltiples como el uso de pantallas, la interrupción pedagógica pospandemia, los cambios curriculares, la posible introducción de la IA… que sería ingenuo reducir a una sola explicación.
Pero hay algo que sí puede afirmarse: las habilidades que la lectura dialógica entrena -evaluar, inferir, conectar, argumentar- son, palabra por palabra, las mismas que la OCDE identifica como las que más se están perdiendo. ¿Es casualidad? ¿O es que ambas cosas están midiendo, en el fondo, la misma capacidad: la de pensar con un texto en vez de simplemente pasar los ojos por él?
Una defensa de la lejanía en tiempos de inmediatez.
He leídoElogio de la distancia de David Nava Gutiérrez en un ejemplar que he trabajado a lápiz, con anotaciones propias en los márgenes: Schopenhauer rodeado con un círculo, una flecha señalando «esperar ya no está de moda«, una nota junto al primer párrafo que apunté al empezar, «qué nos presenta la distancia». Volver a un libro así, con las huellas de una lectura anterior encima, es una manera de acercarse a un ensayo que cuando una relee el elogio de lo lejano convive con la cercanía de quien fue, hace un tiempo, más joven o más impaciente.
¿Cómo vamos a poder tomar control de nuestro instante si la vida se nos echa encima?
Es un libro pequeño, de formato casi de bolsillo, cuidado en la edición, de esos que una se lleva en la mochila sin pensarlo. El índice adelanta la estructura del argumento.
Está dividido en tres bloques:
Cuando la distancia se pierde
Cuando la distancia resiste
Cuando la distancia florece
Dentro de ellos van los trece capítulos, cada uno con su título breve, cerrando con un epílogo sobre el tiempo necesario. El índice marca el recorrido, de la queja inicial contra la inmediatez hacia una especie de reconciliación final con la distancia, y eso ayuda a leer el libro sabiendo hacia dónde va, aunque cada capítulo se sostenga también por separado.
El libro se abre con una pregunta: ¿por qué rechazamos la distancia si su ausencia es, quizás, la peor de las condenas? El autor no defiende solo la distancia física, defiende algo más: la distancia temporal, el intervalo, el «durante» que se ha vuelto sospechoso en una época que solo quiere llegar al final. Toca, por lo tanto, algo que posiblemente muchos y muchas de nosotros/as hemos sentido, esa manía contemporánea de devorar temporadas enteras de una serie de golpe, de querer el mensaje de vuelta al instante, de no soportar ni un segundo de la espera que antes era, sencillamente, parte de querer a alguien.
Sabemos que la espera, en sí misma, duele, pero también que es en ella, únicamente en ella, donde se hacen más grandes nuestros sentimientos.
Hay un capítulo, el del amor y la demora, que habla de las cartas -quien me conoce sabe el amor y arraigo que le tengo al género epistolar-, de esas cartas que se separarán «de una caja» y se verterán en otra, de las decenas de manos anónimas que las tocan en su viaje antes de llegar a su destinatario, y las compara con el WhatsApp de hoy, que llega, dice, «sin remedio, al instante«. No hay nostalgia barata en esa comparación, hay una pregunta: ¿puede el amor sostenerse sin la distancia que antes lo obligaba a esperar? David cree que no, que aprendemos a la fuerza que «el amor necesita distancia para no evaporarse».
Apología a la carta
Byung-Chul Han aparece una y otra vez, casi como columna vertebral del libro entero: la sociedad de la transparencia, la desaparición del misterio, la cercanía que ciega en vez de iluminar. A ratos pensé que el libro también funciona, como una manera cálida y accesible de acercarse a Han para quien no lo haya leído todavía. Pero también aparecen, entre otros, Bergson, Lévinas con la distancia irreductible del otro que no hay que anular sino habitar, Baudrillard de quien recupera esa frase suya de que lo real «nunca ha interesado a nadie» y, al final, Byung-Chul Han y Gueorgui Gospodínov dialogando sobre la muerte a través de la imagen del jardín: «Mi padre era jardinero. Hoy es jardín«. Una invitación a contemplar la muerte desde lo vivo. La importancia de la atención en la distancia, una distancia cargada de vida.
Capitulo 13: «La distancia entre la vida y la muerte»
Resalto en este momento el noveno capítulo «Escribir es demorarse». Hasta ese punto la distancia parecía algo que hay que defender frente al mundo exterior, frente a las pantallas y la inmediatez; aquí la traslada al acto mismo de leer y escribir. Mientras las redes sociales nos obligan a estar siempre disponibles, siempre conectados, bajo lo que llama «la demanda del otro», los libros hacen justo lo contrario, «nos abren y nos posibilitan«.
«Leer nos hace libres, del yo y del otro».
Me gustó también cómo entra en la idea, menos citada, de que un texto necesita huecos para que el lector pueda instalarse en él, apoyándose en Barthes y en Proust para defender que la lectura verdadera es la que nos deja escribir, a nuestra vez, sobre lo leído. Y llega a decir, con la misma convicción que había mostrado en el capítulo del amor, que escribir puede ser «una forma de tomar distancia«, de una experiencia, de un dolor, de una misma.
El juego, también aparece como idea, aunque muy brevemente al final del capítulo ocho “El giro que nos salva”. En el juego, dice, «todo puede pasar«, porque «las tácticas solo se dan en campo abierto«, “Las travesuras eran propias del viraje” y el viraje es la modificación del rumbo, cambiar. En este sentido el viraje en los niños y niñas, en el juego que represetan es romper con lo establecido, ir contra las reglas, imaginar mundos donde todo es posible, y reglas donde si se quebrantan no tienes muchas represalias porque es “campo abierto”. La distancia es la condición de posibilidad de casi todo lo que valoramos aplicada a algo tan simple como jugar una partida.
El libro-ensayo, Elogio de la distancia, defiende la distancia como tema y la ejerce como forma. Deja huecos, no lo cierra todo, invita a que una piense en su propia vida en vez de limitarse a asentir. Eso es coherencia entre fondo y forma, algo que no siempre se consigue en este tipo de ensayo.
No considero que se trate de un libro que avance con un argumento cerrado de principio a fin; es más bien una colección de estancias, cada una con su propia luz, unidas por la misma obsesión: que la vida necesita espacio para respirar, que el aquí y ahora al que nos hemos entregado sin condiciones nos está quitando algo que no sabemos nombrar del todo. Lo leí despacio -muy despacio-, en varias sesiones, sin prisa, cosa que, dado el tema, me pareció la única forma honesta de leerlo. Y salí de él con ganas de poner pausa -eso hice en verano- y de escribir una carta de verdad, a mano, aunque solo fuera para comprobar si todavía sé hacerlo.
La abundante información, que se presenta como verdades que deben ser aceptadas, lleva a tomar decisiones basadas en prejuicios, emociones o influencias externas, ellas generan en diversos grupos sociales un grado de manipulación, desinformación y dificultad en la búsqueda de soluciones.
¿Cómo superar la dificultad de asumir información abundante? Una respuesta está en el pensamiento crítico, definido de formas diversas. Por ejemplo, Shaw (2014), quien cita a Sternberg (1985), lo determina como procesos, estrategias y representaciones mentales que las personas utilizan para resolver problemas, tomar decisiones y aprender nuevos conceptos.[1] Ahora bien, ¿qué se busca con el desarrollo del pensamiento crítico? Robert H. Ennis y posteriormente Deroncele-Acosta et al. (2020)[2], lo mencionan como el proceso cognitivo de un nivel alto de complejidad y en donde se resalta la razón y el proceso de reflexión, está idea busca que el pensamiento crítico pueda reconocer en el momento de reflexión lo que es justo y verdadero y por otra parte pone énfasis en ser un pensamiento orientado al actuar pragmático.
Después de lo mencionado, pregunto: ¿Cómo se lograría el desarrollo del pensamiento crítico? una respuesta la encontramos con Flores-Morales y Neyra-Huamani (2021)[3] quienes citan a Zaldívar (2010) el cual presenta tres acciones, la primera, es reconocer las asunciones o supuestos, la persona por medio de una cantidad de presupuestos razonables producto de análisis o reflexión de su realidad más cercana tiene la posibilidad de asumir un dato como cierto. La segunda, es interpretar, esta acción plantea que se debe comprender que las conclusiones a que se llega al interpretar la realidad deben estar más allá de una duda razonable y busca dar solución a los problemas. Finalmente, la tercera es argumentar y aquí se debe plantear la distinción de la capacidad de narrar, de expresar y de argumentar con ideas que son persistentes.
Toda esta reflexión nos lleva a plantear la pregunta: ¿El ejercicio del pensamiento crítico puede llevar a un cambio en las personas? y desde la filosofía de Michel Foucault señalamos la siguiente respuesta que nos lo indica Carlota Gómez, ella dice que es una dimensión de la filosofía que, se puede convertir en una práctica habitual o una costumbre, Asimismo, establece un camino que va transformando a medida que las personas avanzan.[4] Entonces, ¿desde la filosofía de Foucault cómo se logra la práctica habitual que permite generar un pensamiento crítico?
Cuestionar sistemáticamente los discursos y las “verdades” aceptadas, examinando quién las produce y con qué efectos de poder.
Analizar históricamente las prácticas e instituciones para comprender cómo han configurado nuestras formas de pensar y actuar.
Practicar la reflexión ética sobre uno mismo, cultivando una actitud de autonomía y de revisión continua de las propias creencias y conductas.
Después de ver los procesos que permiten desarrollar un pensamiento crítico, se puede ir concluyendo que el mismo se construye a lo largo del tiempo. Desde la filosofía de Michel Foucault se va a desarrollar en las personas que la practican una mirada crítica que les permitirá reconocer el carácter histórico y contingente de muchas de sus certezas, en diversas entrevistas el mismo Foucault señala que su papel es buscar mostrar a la gente que son mas libres de lo que sienten.
Finalmente, esa mirada que permita comprender el origen de nuestros pensamientos y la capacidad de interpretarlos más allá de la duda razonable va a generar un real cambio en las personas que logran practicar el ejercicio del pensamiento crítico. Desde la Filosofía de Foucault pregunto ¿a qué nos invitael ejercicio del pensamiento crítico? Se puede concluir que el autor nos invita a cuestionar cómo el conocimiento, la información y las formas de poder influyen en nuestras decisiones y comportamientos. En la era digital, donde circulan grandes volúmenes de información, es fundamental analizar críticamente los discursos que se presentan como verdades incuestionables. Su enfoque permite comprender cómo las tecnologías pueden ser utilizadas tanto para ampliar el acceso al conocimiento como para ejercer mecanismos de control y vigilancia. Por todo lo mencionado a lo largo del artículo al lector le pregunto ¿es importante desarrollar un pensamiento crítico que busque generar cambios en las personas? espero sus respuestas
Alfredo Rivera Roggero Filósofo, investigador social y escritor. Especialista en temas vinculados a conflicto social, violencia familiar y comunicación efectiva. Publica artículos sobre seguridad ciudadana en dos revistas peruanas.
El juego como libertad, el fútbol como industria y la distancia entre los dos
Hay algo que el cuerpo recuerda antes que la mente. El impacto del pie sobre el balón. El ruido sordo sobre el asfalto. La trayectoria, normalmente torcida e imperfecta, hacia dos pivotes, los cuales han sido colocados para prohibir la entrada de coches a una calle peatonal, porque no había otra portería o, quizás, dos mochilas. Fui esa niña. Jugaba en descampados, en calles peatonales, en los parques y en los patios de los colegios cuando los dejaban abiertos y, si no lo estaban, saltaba la valla. Recuerdo cuando en mi primera comunión me regalaron una Barbie y no un balón (la cabeza acabó siendo un pequeña pelota)
2018
No había espectadores. No había cámara. Nadie anotaba nada, salvo los y las participantes del juego por diversión. Y eso, que entonces parecía simplemente la normalidad del juego, ahora me parece una forma de libertad que se está perdiendo. (por lo general, en la zona en la que vivo, apenas veo niños ni niñas jugando al fútbol sino es con un equipo detrás,)
Para entender qué se pierde cuando el fútbol deja de ser un juego jugado por quien quiere jugarlo me remito a la Filosofía, ¿a qué si no?
La filosofía tarda en tomarse en serio las cosas que parecen triviales. El juego fue durante siglos una categoría menor: algo que los niños hacen antes de volverse adultos. Esa idea es, precisamente, la que Johan Huizinga desmontó en 1938 con Homo Ludens. «El juego no es un subproducto de la cultura humana. Es su origen«
Antes de construir ciudades, antes de codificar leyes, antes de escribir, el ser humano jugó. Y en ese juego -delimitado, voluntario, gobernado por reglas propias- se formaron los rituales, el arte, el derecho, incluso la guerra. El juego, dice Huizinga, es «más antiguo que la cultura». El impulso lúdico es anterior al impulso productivo.
Lo que me parece más potente de esta idea es su consecuencia filosófica directa: si el juego es anterior a la cultura, entonces no puede ser reducido a ella. No puede ser completamente absorbido por la lógica económica sin que algo esencial se rompa. Y sin embargo, eso es exactamente lo que llevamos décadas intentando con el fútbol.
“El ser humano sólo juega cuando es humano en el pleno sentido de la palabra, y sólo es plenamente humano cuando juega.”
En estas palabras, Schiller no estaba hablando de ocio. Estaba hablando de la tensión constitutiva del ser humano: entre el impulso sensible, es decir, el cuerpo, el deseo, el instante; y el impulso formal como la razón, la norma, el deber. Esa tensión, dice, no se resuelve eligiendo un lado. Se resuelve en el juego, que es el único espacio donde los dos coexisten sin aplastarse mutuamente.
Una portería de pivotes , o de piedras, o de mochilas, tiene reglas tan reales como la de un estadio profesional. Pero nadie te obliga a respetarlas desde fuera: las respetas porque el juego lo pide y porque quieres seguir jugando. Esa diferencia entre la norma impuesta y la norma elegida es, para Schiller, la diferencia entre la servidumbre y la libertad.
Aquí cabe un escepticismo legítimo: ¿no es esto demasiado idealizado? ¿No hay también en el juego infantil jerarquías, exclusión, crueldad? Sí, las hay. Pero el punto de Schiller no es que el juego sea moralmente puro. Es que la estructura del juego, su gratuidad, su autotelismo, contiene una forma de libertad que ninguna otra actividad humana puede replicar del mismo modo.
Pero ¿qué es exactamente esa estructura? Huizinga fue más preciso que Schiller en este punto. Identificó cicinco características que definen el juego verdadero. Vale la pena detenerse en ellas, porque son exactamente las que el fútbol moderno está erosionando una por una.
El juego es libre. Nadie puede ser obligado a jugar sin que el juego deje de serlo. Cuando un niño de doce años entrena cinco días a la semana bajo un contrato de academia, supervisado por agentes y ojeadores, ¿está jugando? Hay que atreverse a decir que no del todo.
El juego es separado. Ocurre dentro de límites precisos de tiempo y espacio. El «círculo mágico» que Huizinga describe. Dentro de ese círculo, la realidad exterior queda suspendida. El problema es que ese círculo se perfora cuando el resultado tiene consecuencias económicas directas: descensos, primas, cláusulas de rescisión. La presión exterior entra y el juego se contamina.
El juego es incierto. Si el resultado está predeterminado, no hay juego. Hay actuación. Los escándalos de amaño de partidos, entre otros, no son anomalías del sistema. Son la consecuencia lógica de convertir el resultado en mercancía.
El juego es improductivo. No crea riqueza, no produce bienes, no tiene utilidad exterior a sí mismo. El filósofo Eugen Fink lo llamó el único fenómeno ontológicamente autotélico. En cuanto el juego produce algo como es el dinero, la fama y el poder, deja de ser puro juego para convertirse en trabajo disfrazado.
El juego está gobernado por reglas propias (me atrevo a decir que es lo que menos se discute). Cuando esas reglas empiezan a ser subordinadas a criterios externos como la rentabilidad televisiva que dicta los horarios, el marketing que dicta los calendarios, las reglas ya no son del juego. Son del negocio.
Jugando al fútbol – 2018
Estas cinco condiciones no son abstracciones académicas. Describen algo que cualquiera que haya jugado alguna vez reconoce de inmediato. Y describen también, por contraste, lo que ocurre cuando dejas de jugar y empiezas a mirar cómo otros juegan.
Hay una transformación que ha ocurrido de forma tan gradual que casi no la hemos visto, hemos pasado de ser una sociedad de jugadores a ser una sociedad de espectadores del juego ajeno. Y eso no es neutral.
Cada vez que un locutor de fútbol menciona el «campo de juego», algo en la frase nos hace pensa. Campo, sí. ¿Juego? Ahí la cosa se complica. Porque lo que ocurre dentro de ese rectángulo de césped perfectamente medido, con árbitros de vídeo, primas por rendimiento y contratos firmados años antes del debut, se parece cada vez menos a lo que Huizinga, Schiller o cualquier niño con un balón entendería por juego. El locutor usa la palabra correcta. Solo que ya no describe lo mismo.
El filósofo Bernard Suits definió al jugador como alguien que acepta obstáculos innecesarios para alcanzar un objetivo. Eso es exactamente lo que hace quien patea un balón hacia una portería cuando podría simplemente llevarlo con la mano. La restricción voluntaria, como son las reglas del juego, es lo que crea el desafío y, con él, el placer. El espectador, en cambio, no acepta ningún obstáculo. Observa cómo otros los aceptan. Y esa diferencia no es menor: es la diferencia entre la experiencia vivida y la experiencia contemplada.
La industria del fútbol ha invertido cantidades enormes en hacer que la contemplación sea cada vez más perfecta y que la participación sea cada vez menos necesaria. Pantallas más grandes, ángulos más nítidos, estadísticas en tiempo real. El producto está diseñado para consumirse, no para imitarse.
Esto merece un juicio directo: la espectacularización del fútbol no es inocente. Es una sustitución. Lo que se ofrece como acceso al juego es, en realidad, un acceso al relato del juego. Y el relato no da lo mismo que el juego. Quien cuenta la historia del ascenso en montaña no ha subido la montaña, me dijo una vez mi madre.
Y sin embargo, el negocio sigue creciendo. Lo que vale el fútbol hoy, en euros, en dólares, en derechos televisivos, difícilmente puede ignorarse. ¿Ese precio tiene algo que ver con lo que el fútbol realmente vale?
El fútbol vale hoy cifras que desafían la comprensión: derechos televisivos, cláusulas de rescisión, patrocinios de nombres de estadios. Y sin embargo, lo que hace que el fútbol importe como es la incertidumbre real, la emoción no fabricada, el gol que nadie esperaba, es exactamente lo que no puede comprarse ni garantizarse.
Karl Marx diría que hemos fetichizado el fútbol: le hemos atribuido a la mercancía (la camiseta, el partido, la marca) el valor que en realidad reside en otra cosa. En la relación humana que el juego hace posible. En el placer físico de correr. En la inteligencia colectiva de una jugada que se arma entre varios cuerpos sin que nadie dé una orden.
¿Puede convivir el gran negocio con el juego auténtico? Probablemente sí, en parte. Hay partidos donde el círculo mágico se mantiene intacto pese a todo. La pregunta es otra: ¿estamos educando a las nuevas generaciones para jugar al fútbol, o para consumir fútbol? ¿Para participar, o para ser audiencia de otros que participan?
La respuesta no está en ningún estadio. Está, si acaso, en un descampado, en esa calle peatonal. O en el recuerdo de una.
Los pivotes de la calle no aparecen en ninguna estadística. El gol marcado en un descampado no existe en ninguna base de datos. Nadie lo grabó, nadie lo contó, nadie pagó por verlo. Y sin embargo, algo de eso permanece en el cuerpo, en la memoria, en la convicción de que eso importaba, con una solidez que ningún partido de televisión ha conseguido igualar.
2018
No digo esto por nostalgia. Lo digo porque la experiencia del juego vivido en primera persona tiene una densidad existencial que la experiencia del juego observado no puede replicar. Schiller tenía razón, aunque no pensara en descampados. Huizinga tenía razón, aunque no pensara en pivotes.
El balón sigue rodando igual. No ha cambiado. Lo que ha cambiado es el suelo bajo el que rueda. Antes era tierra, asfalto, hierba sin marcar. Ahora es, a menudo, una pantalla.
Y la pantalla no devuelve el pase.
Referencias:
Huizinga, Johan. Homo Ludens. Madrid: Alianza Editorial
Entre el absurdo, la dignidad humana y la responsabilidad de elegir nuestro propio camino
por: Alfredo Rivera Roggero, Lima (Perú).
En estos tiempos, el ser humano se encuentra con una variedad de alternativas que en muchas ocasiones le complican la vida misma, en ese sentido es interesante reflexionar sobre la práctica de la libertad, de manera especial, sobre la capacidad para escoger algunas de las alternativas que ella exige.
Sobre este detalle, Camargo Ricardo nos señala que: “la noción de libertad exige la no existencia de restricciones externas que imposibiliten el despliegue de la voluntad asociada (libertad de no interferencia). Si esto es así, entonces ello implica correlativamente que quien es libre tiene siempre la habilidad de seleccionar una opción dentro de un conjunto de alternativas posibles dispuestas en diferentes momentos de nuestras vidas”1
Entonces, para reflexionar sobre el ejercicio de la libertad, hay que preguntar: ¿debemos pensar en las restricciones al acto humano o en la posibilidad que tiene el individuo para elegir entre diversas opciones?
La complejidad de la pregunta nos lleva a mirar la respuesta en el pensamiento del filósofo Albert Camus y para entenderlo prestamos atención a lo que dice Garcia Aguilar:
“bajo el enfoque camusiano, la libertad humana no cuenta con un carácter terminante, no puede tenerse como absoluta, porque ella misma “tiene sus límites en todas partes donde hay un ser humano” (Camus, El hombre 366),”2
Vemos así que, el ejercicio de la libertad significa que el individuo se de cuenta de los límites de su actuar y debe asumirlo siendo consciente de sus consecuencias. Esto se entiende desde Camus con el ejercicio de la rebelión, así nos lo indica Málishev Krasnova, al referirse al hombre rebelde: “Para el rebelde ese “algo” vale más que su propia vida, ya que en su rebeldía tiene riesgo de perderla. En la rebelión, ese “algo” se eleva al rango de derecho inalienable que pertenece tanto al alzado como a sus semejantes, incluso al amo que le insulta y oprime; ese “algo” es la dignidad propia de todo el género humano, (…)”3
¿A qué se refiere Camus con ese “algo”?, desde la práctica se habla del respeto por la vida humana y eso está referido a la naturaleza humana, así nos lo señala Málishev Krasnova: “La naturaleza está presente en todas las manifestaciones y transformaciones del ser humano, y le obliga a tomarla en consideración en cada uno de sus actos, por libres que sean”4 y Camus en “El hombre rebelde” nos señala que:
La rebelión auténtica no es egoísta: cuando alguien se rebela contra la injusticia, lo hace también en nombre de los demás. Así, comprender al otro significa reconocer que su dignidad también es la nuestra.5
Finalmente, para entender el ejercicio de la libertad desde la filosofía de Camus, es importante ser consciente de los límites del actuar, de manera puntual el reconocer el valor de la vida humana en sí mismo y en su relación con los demás. Esto lo debemos entender desde la filosofía de Camus cuando el ser humano busca sentido, orden y claridad, pero el mundo no siempre responde a esa búsqueda. De esta tensión surge el absurdo. Sin embargo, el absurdo no significa que la vida no valga, sino que debemos vivirla plenamente aun sabiendo que no tiene un sentido definitivo. Entonces ¿cómo ejercer la libertad en estos tiempos? Al no existir un destino fijo o un sentido impuesto, el ser humano tiene la posibilidad de crear su propio camino. Al ser creador de su destino, es responsable de sus actos y entonces la vida se vuelve importante porque es el espacio donde ejerce su propia libertad.
Para el lector: ¿puede ejercer su libertad siendo consciente de sus límites frente a los otros de su entorno ? usted tiene la palabra, espero su comentario.
Alfredo Rivera Roggero Filósofo, investigador social y escritor. Especialista en temas vinculados a conflicto social, violencia familiar y comunicación efectiva. Publica artículos sobre seguridad ciudadana en dos revistas peruanas.
Camargo, Ricardo. (2023). Libertad, ¿con o más allá de la responsabilidad moral?: el desafío de Frankfurt.Signos filosóficos, 25(49), 90-110. Epub 03 de noviembre de 2025 ↩︎
García Aguilar, Juan Francisco. (2024). Camus, la libertad como límite y afirmación de sí mismo.Valenciana, 17(33), 87-112. Epub 31 de mayo de 2024 ↩︎
Málishev Krasnova, Mijaíl Albert Camus: de la conciencia de lo absurdo a la rebelión. Ciencia Ergo Sum, vol. 7, núm. 3, noviembre, 2000 Universidad Autónoma del Estado de México Toluca, México ↩︎
Publicada en 1942, poco antes de su muerte, Novela de ajedrez, de Stefan Zweig (Viena, 1881 – Petrópolis, Brasil, 1942) condensa en un espacio reducido una profunda reflexión sobre la mente humana y la complejidad interior del ser humano. Un tema profundo que subyace a otros, como puedan ser la genialidad y sus formas o la fragilidad del ser humano.
Desde una perspectiva filosófica, el ser humano no puede reducirse a una estructura unitaria: el monismo, que afirma que estamos formados por una sola sustancia. Tampoco parece que el dualismo, que separa mente y cuerpo, explique suficientemente toda la magnitud de la experiencia humana.
Más bien, Novela de ajedrezparece sugerir una visión cercana al pluralismo, donde conviven e interactúan, en el ser humano, varias dimensiones aparte de la física, como la mental, la emocional, el alma, e incluso aquello que podríamos denominar el ser, entendido como ese núcleo íntimo y profundo que sostiene la identidad del individuo y que es donde se encuentra su fragilidad y su grandeza. La vigencia de este planteamiento y la actualidad del tema queda patente en nuestros días debido al debate IA vs ser humano.
ANÁLISIS LINGÜÍSTICO Y LITERARIO
Existen dos niveles narrativos claros. El narrador principal es un narrador homodiegético, un narrador testigo en primera persona que utiliza un discurso indirecto para presentar a los dos personajes principales de la novela: Czentovic y el doctor B. Este último se convierte en un narrador homodiegético protagonista que narra su pasado con un largo discurso directo en primera persona en una conversación con el narrador testigo. Este recurso, el relato dentro del relato, está muy bien utilizado, puesto que introduce una segunda capa narrativa más íntima y psicológica, que potencia la antítesis entre Czentovic y el doctor B, que son polos opuestos; blanco vs negro.
Debido al tema, el autor se centra deliberadamente en la descripción conductual de los personajes porque son personajes mentales, no corporales. Por un lado, Czentovic representa la mente, la inteligencia fría y mecánica carente de vida interior. Es opaco e inexpresivo, tanto que, como individuo, puede parecer inverosímil. Ahora bien, más que un defecto en la obra, supone un rasgo buscado para reforzar las características de su mente. No evoluciona y esto es coherente. En contraposición, el doctor B. es el personaje que más evoluciona. Simboliza la mente creativa y encarna el ser del humano que lucha por no desintegrarse. Pese a que es creíble en lo esencial, es casi imposible que alguien que aprende a jugar al ajedrez memorizando partidas y no ha participado en torneos pueda ganar a un campeón mundial. Esto supone un punto débil. Los personajes secundarios no son profundos y solo ofrecen contexto social. Aun así, cabe destacar a McConnor, cuya mediocridad refleja la dimensión emocional, que es la más visible en las personas corrientes. En él se hace visible lo dolorosa que resulta la derrota en ajedrez, por representar el fracaso del ego.
La estructura temporal de la obra alterna un presente narrativo ―el trayecto en barco― que funciona como marco lineal y estable, con analepsis extensas en las que se da a conocer a los dos protagonistas. Existe un ritmo más acelerado en la presentación de Czentovic resaltando ese vacío interior que posee, que contrasta con el tiempo de narración más ralentizado y pausado cuando aparece el doctor B., lo que está plenamente justificado por la necesidad de mostrar la profundidad y complejidad de la dimensión que personifica. Este planteamiento funciona bien, aunque la irrupción del extenso relato del doctor B. provoca la sensación de desconcierto, puesto que se pasa a un terreno completamente diferente de manera abrupta.
El autor utiliza un barco como contenedor laboratorio en el que depositar a dos especímenes opuestos y observar, así, la vasta amplitud de la heterogeneidad del hombre. Otro espacio relevante es la habitación, solitaria, oculta, del encierro del doctor B., que se convierte en esa dimensión más profunda del ser humano a la que hay que llegar si de verdad se quiere herir. Y el tercero, en el que todo converge, el tablero de ajedrez. Un espacio metafórico que representa la lucha entre dos entes con dimensiones diferentemente desarrolladas y, además, la batalla entre las diferentes dimensiones.
En cuanto a los diálogos, son naturales, fluidos y los justos. Cada personaje tiene un registro acorde a su caracterización. Por ejemplo, el casi silencio de Czentovic define su identidad; el discurso del doctor B. es culto, elaborado y argumental; el de McConnor es directo y coloquial, y el narrador testigo utiliza un lenguaje formal con un cierto tono de distanciamiento que refuerza su papel de observador.
Variaciones rítmicas para controlar la intensidad, repeticiones, metáforas simbólicas y economía léxica para transmitir profundidad psicológica son los recursos estilísticos más notables, que definen un estilo austero y elegante.
En resumen, se puede decir que la novela posee una estructura ajedrecística en la que cada recurso actúa como una pieza que ejerce su fuerza desde una determinada casilla. El símil continúa con los tres tiempos que posee la novela y que se corresponden con la apertura, en la que las jugadas son previsibles, los movimientos simples y se presenta a Czentovic; el medio juego, que se torna profundo, complejo, tenso, estratégico, con combinaciones brillantes y está protagonizado por el doctor B., y el final, con un resultado que se intuye.
Zweig logra sintetizar en este relato corto un duelo intelectual que trasciende el tablero de ajedrez para convertirse en una alegoría de la condición humana. Su estilo sobrio y su estructura perfectamente calculada confirman la maestría del autor, cuyo pulso narrativo sigue inspirando reflexiones sobre la inteligencia, la creatividad y los límites de la mente.
En este Club de Lectura dialogaremos entorno a la Novela de ajedrez de Stefan Zweig, una obra breve y perturbadora sobre la mente humana sometida a la soledad extrema y la opresión.
A través de una narración intensa y psicológica, Zweig muestra cómo el aislamiento impuesto por la violencia totalitaria puede fracturar la identidad, pero también generar formas inesperadas de resistencia interior. El ajedrez aparece así como refugio, obsesión y campo de batalla mental, revelando hasta qué punto la imaginación puede salvar y, a la vez, poner en riesgo la cordura.
Con este pretexto, el libro nos invita a reflexionar sobre los límites de la mente, el precio psicológico de sobrevivir y la delgada frontera entre lucidez y delirio. Una mirada humana sobre la dignidad, la fragilidad y la necesidad de sentido incluso en las circunstancias más deshumanizadoras.
“No nos hacían nada, se limitaban a situarnos en el vacío más absoluto, y es bien sabido que nada en el mundo puede oprimir tanto el corazón del hombre como la nada» — Stefan Zweig, Novela de ajedrez
La actividad estará guiada por Alejandro Martínez y Miguel Ángel Mozún, licenciados de Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid.
Apúntate y disfruta del placer de hacer filosofía en vivo. El encuentro será de aproximadamente 1 hora.
